Г.Ф. Гегель
ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
Перевод А. М. Водена

Редакционная коллегия серии "Слово о сущем"
Ю.В. ПЕРОВ (председатель), К.А. СЕРГЕЕВ, Я.А. СЛИНИН, В.М. КАМНЕВ. Ред. изд-ва Н.А. НИКИТИНА

"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" ГЕГЕЛЯ: ОТ СУБСТАНЦИИ К ИСТОРИЧНОСТИ

      Всякий, кто сегодня берется что-то писать о философии Гегеля, неизбежно вынужден  хотя бы самому себе дать отчет, как  и с какими  целями он  намерен это делать. В одной из лучших отечественных публикаций, посвященной судьбам гегелевской философии, содержится четкая методологическая программа  действий. Упрекая тех, кто подходит к Гегелю со своими собственными  вопросами и работает с историко-философским материалом  методом "отщипывания от него кусочков", автор ее настаивает на том, что во всех случаях сначала нужно  воспроизвести "объект" в его собственной целостности, каков он есть сам по себе (философия Гегеля "в себе" и "для себя"), и лишь затем можно работать с таким образом реконструированным "объектом".   Такой  тип  "исследовательской программы" в истории  философии до  самого последнего времени считается преобладающим  и пользуется широким признанием. Избранный здесь путь, если его намеренно "спрямить", прямо противоположен: лишь  только после того, как мы уясним, чем  является философия  Гегеля "для нас", мы, может быть, что-то сумеем сказать и о том, какова она была "сама по себе". "Для нас" в данном случае - это не прагматическое значение идей в их проекции на современные практические проблемы, а такая реконструкция их, которая сознательно принимает в расчет последующую  историю философской мысли и ориентирована на создание истории философии, "приближенной к  нам". Ныне вряд ли кто-то возьмется серьезно оспаривать то, что воспроизведение мыслей философа удаленной от нас исторической эпохи в полном объеме таковыми, какими они были сами по себе, невозможно и не только по "техническим" причинам. В отличие от самого мыслителя мы знаем, что произошло в истории  Киссель М.А. Гегель и современный мир. Л., 1982. С. 6-8.

 6

 

      философии  после него, о чем он не мог и подозревать, и от этого знания мы не в состоянии отвлечься, даже ограничив себя задачей простой  реконструкции учения. Однако  суть  не в практической неосуществимости такой программы: ведь, признав ее, можно все же стремиться максимально приблизиться к желаемому образцу, - под сомнение должна быть поставлена сама цель. Выводы М. М. Бахтина и Г.-Г. Гадамера о плодотворности для всякого понимания ситуации  временной "вненаходимости" и  "исторической дистанции" склоняют к предпочтению  иных ориентиров, нежели  задача воспроизведения учений прошлого такими, какими они  были сами по себе. Но самая  главная посылка, вызывающая  настороженность и при любых обстоятельствах требующая серьезной аргументации, состоит в убеждении, будто есть или может быть такой "объект", как философия Гегеля "в себе", и что этот "объект" может быть познан. Налицо типичная установка   "исторического объективизма",  подвергнутая в философии   XX в. (от Гуссерля до Гадамера) основательной критике, о которой еще придется вести речь ниже. Удивительно не то, что мы отваживаемся задавать философам прошлых   эпох такие вопросы, которые они сами не ставили и на которые  явным образом в своих текстах не отвечали, а то, что ныне  они на них отвечают и делают это с завидным постоянством. Именно  такая процедура преобладает в тех историкофилософских   исследованиях, которые  стремятся выявить в истории  философии   фундаментальные, зачастую не осознававшиеся, не формулировавшиеся и не обсуждавшиеся публично предпосылки,  составлявшие, как  правило, общее  достояние исторических  типов философствования, ибо, как известно, о бесспорном  не дискутируют. Оставив в стороне случаи явной недобросовестности в отношении философского наследия Гегеля, нельзя не признать, что вся последующая философская мысль и общественное  историческое сознание, за исключением очень немногочисленных правоверных гегельянцев, полагавших, что они принимают   систему учителя целиком, только и занимались тем, что "отщипывали   по кусочкам", "выборочно  и по  частям" принимали  или отвергали положения гегелевской философии, в том числе и философии истории, односторонне, фрагментарно и зачастую явно неадекватно. Ведь в противном случае одно из двух: или принимать все целиком, или не принимать ничего, но так в истории мысли не бывает. Всего лишь одна иллюстрация. В нашем веке одним из наиболее цитируемых стал отрывок из Введения к "философии истории", где Гегель обратил внимание на индивидуальность, неповторимость исторического состояния и обстоятельств каждой эпохи. Причины налицо: этот фрагмент наиболее   соответствует духу послегегелевского историзма "философии   жизни", поставившего во  главу угла  принцип

 7

     

      уникальности, несравнимости исторических состояний и неприложимости к ним каких бы то ни было общеисторических масштабов оценки. Однако в тексте Гегеля указанное замечание сформулировано по конкретному поводу в связи с критикой прагматической историографии, и, судя по общему содержанию его философии  истории, он  вряд ли бы согласился с такой универсальной интерпретацией этого положения. Традиция марксистского истолкования Гегеля исходила из открыто провозглашенной задачи дать "материалистическое прочтение" его трудов. Поиски "рационального зерна", сопровождавшиеся  авторитетными суждениями, что  именно в области философии  истории Гегель безнадежно устарел (естественно, в сопоставлении с К. Марксом), неизбежно превращали его образ в портрет "еще не" сложившегося марксиста. Но, если так долго читали Гегеля "через Маркса", вряд ли перспективнее читать его "через Бердяева" или "через Локка", - кстати, последний вариант также исполнен в форме либерально-демократической версии "конца истории". Тем более нет оснований стать в позу наконец-то  появившегося  правдолюбца, претендующего   на "объективное" воспроизведение его учения, если вся интеллектуальная история прошлого и нынешнего веков демонстрировала в  отношении  него откровенную пристрастность. Известный историк Э. Карр как-то заметил, что в битве под Сталинградом сошлись   в  смертельной схватке  две  школы   гегелевской философии,  надо полагать, не из-за разночтений в трактовке параграфов  его "Логики". Сказать, что влияние философии истории Гегеля на протяжении полутораста лет не сравнимо с влиянием  какой угодно другой философии истории, значит, не сказать почти ничего, и тем не менее это так. Как бы ни было велико его воздействие на тех, кто в чем-то с ним соглашался, еще  важнее   он  стал для  мыслителей,  все свои  усилия подчинивших   задаче ниспровержения гегелевской философии истории. Казалось, сделать это так легко, а в результате проблематичной стала возможность какой бы то ни было философии истории. Среди историков философии предпочтительным остается способ интерпретации философии истории Гегеля в контексте общего содержания его философской системы. Такое предпочтение оправдано: именно целое системы определяет конкретные формулировки проблем, их внутреннюю  мотивацию  и интерпретацию, задает способы их осмысления, разработки, а во многом и результаты. Без привлечения этого аспекта хотя бы в минимальной степени невозможны и  всякие иные подходы и  способы изложения. Однако содержание и значение его философии истории можно  выявить не только внутри самодовлеющего Космоса гегелевской системы: проблемно-тематическое рассмотрение задает

 8

     

      иной ракурс. В формулировке проблем, в способах их осмысления и разрешения Гегель не одинок, его концепция - лишь момент в процессе философского постижения человеческой истории, не им начатого и не им завершенного. В нашем  случае реконструкция "Философии истории" Гегеля в том виде, какой она была "сама по себе", не только невозможна, но и излишня: далее непосредственно идет перевод самого текста, который  предоставляет возможность каждому извлечь содержание, максимально приближенное  к тому, что есть Гегель "в себе". Невыполнимой (хотя бы по соображениям объема) оказалась и задача последовательного комментированного рассмотрения содержания  его "Лекций",  а потому неизбежны  ограничения. В. Н. Эрн  сформулировал вывод о принципиальном различии между "философией истории" и "метафизикой истории". К  первой он относил  тот тип философских  рассуждений об истории, который исходит из признания факта существования истории  как некоей  данности и  имеет целью   осмысление исторического процесса, а также разработку теории и методологии исторического познания, "науки истории". В противоположность позитивистской и  неокантианской философии  истории  "метафизика истории", по Эрну, призвана решать более фундаментальный комплекс проблем, в первую очередь в ее задачи входит уяснение и  обоснование самой возможности и необходимости человеческой истории и соответственно ее философского постижения. Если  воспользоваться предложенным различением (без абсолютизации его), тематика последующих рассуждений будет по преимуществу "метафизической": именно этот содержательный пласт в гегелевской философии истории был фундаментальным  и конструктивным, да и сегодня, не определив своего отношения к этому кругу вопросов, вряд ли имеет смысл заниматься более частными проблемами.

     

"ИДЕЯ ИСТОРИИ"

      Современное сознание вряд ли в состоянии помыслить себя "вне истории": мы живем в истории, претерпеваем ее повороты, грозящие нашей жизни  катастрофическими последствиями, задаемся вопросами, как в ней можно выжить и что мы можем в ней сделать. С трудом можно представить иные системы мышления, в рамках которых история не выглядела ни необходимой, ни существенной, как в те времена, когда философия прекрасно обходилась без философии истории в качестве более или менее

___________________________________________________
Последней из отечественных публикаций такого жанра стала книга: Каримский А.М. Философия истории Гегеля. М., 1988.

 9

     

      значимой своей части и не включала историю в свой предмет. Для Гегеля вопрос о возможности философии истории сохранял свою актуальность, проблематичность и заключал в себе смысловую напряженность  и требующее  разрешения имманентное противоречие. От создателей великих метафизических систем XVII в. Гегеля отделял такой же временной интервал, как и нас от него, а в те времена противоположность философии и истории представлялась очевидной. Философия занимается абсолютным, вечными сущностями, тем, что всегда было, есть и будет, навечно пребывает и не имеет истории, тогда как история есть область относительного, временного, конечного, возникающего и исчезающего. Европейская метафизика при всех поворотах и за редкими исключениями почти во всех модификациях  от Парменида до Шопенгауэра  оставалась царством вневременных абстрактных сущностей, в сопоставлении с которыми эмпирически существующие  вещи, их связи и процессы представлялись вторичным, неподлинным, лишь более или менее адекватным их проявлением. Как бы  ни были  велики различия античной, средневековой, новоевропейской философской мысли, их объединяло стремление постичь устойчивое, непреходящее, не то, что возникает и исчезает, но лишь то, что пребывает всегда и неизменно. По своим теоретическим и методологическим основаниям европейская философия XVII в., претендовавшая на роль совершенно "новой" философии, была субстанциализмом. Понятие субстанции оказалось в ней базисным, стягивавшим в узел многообразные философские проблемы, а содержательное наполнение понятия "субстанция" - вопрос: что она есть и какова она - предметом затяжных дискуссий. По определению, субстанция есть нечто самодостаточное, то есть не нуждающееся для своего существования ни в чем ином, ничем не обусловленное и ни с чем не взаимодействующее, само себя определяющее, а также самотождественное, неизменное. Субстанция предстала в качестве всеобщего основания всего существующего и предельной философской категории. Средневековая христианская философия в отношении мира предстает как последовательный креационизм: все сотворенное, "тварное" бытие обладает лишь вторичным, несобственным существованием. Несмотря на широкое использование "субстанциалистских" понятий, таких, как "субстанции", "субстанциальные качества", "субстанциальные формы", в подлинном смысле субстанциален в ней только Бог, трансцендентный в отношении мира. В процессе секуляризации философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом  догмат божественного творения не подвергался сомнению  и речь могла идти и о "сотворенных" субстанциях, все же роль Бога существенно "минимизировалась", и философский

10

     

      субстанциализм в целом ознаменовал переход от "трансцендентной" к "имманентной"  философии, ставившей цель объяснить мир  из него самого. Со сменой фундаментальных оснований от трансцендентного Бога к имманентной субстанции на последнюю были  перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся Богу: абсолютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, что выразилось в "квази-теологической" тенденции философствования. Субстанциализм как исторический тип философии имел дело с миром вечных сущностей, подчиняющимся  неизменным  законам, и в своей классической форме принципиально неисторичен. Неисторичность не в том, будто бы полностью отвергались изменения в природе, обществе и история как таковая. Преходящее, временное, конечное также  считалось существующим,  но по рангу своего бытия оно оказывалось неизмеримо ниже вечного, субстанциального. Спинозовская формула: "существование меняется, но сущности остаются неизменными"  стала ядром субстанциализма.  При жестко  проведенном противопоставлении неизменных сущностей и изменчивого существования история не могла стать достойным предметом научной и философской мысли: в ней нет существенного, субстанциального, необходимого. Не способствовал проникновению в философию историзма и выработанный  новоевропейской  философией  специфический  тип рациональности и свойственная ей трактовка истины. Истина должна быть общезначима и воспроизводима, она претендует на всеобщность. Истинное знание (поскольку оно истинно) никак не связано по содержанию с временем и местом его возникновения и не зависит от возможностей его практического осуществления. Сущность  справедливости, права нисколько не страдает от того, что в полном объеме она никогда и нигде не реализована. Истина, по определению, едина, тогда как история, напротив, многообразна; вариативны заблуждения. В том же направлении "работали"  и  следствия  сконструированной новой  философией "научной картины мира",  в которой не было места для однократных  невоспроизводимых процессов и событий, для  всего неповторимого. Математическая механика, представшая в виде образца   построения  универсальной науки,   была   самой неисторичной из наук: помимо того что работала она с идеализациями типа  "абсолютно твердого тела", "математической точки" и т. п., описываемые ею процессы, хотя и предполагают длительность осуществления, внутреннее время, но совершенно не имеют  "привязки" ко внешнему времени. Они многократно повторяемы, воспроизводимы и в той же форме могут протекать всегда и везде. Социальная философия, формировавшаяся на таких общефилософских предпосылках, также не испытывала нужды в

11

     

      теоретическом осмыслении исторического измерения общественной жизни. Ее центральной категорией стала субстанциалистски интерпретированная "природа человека" как некий аналог субстанции применительно к человеку, фиксирующий  в человеке то, что безусловно, то есть всегда, во все времена и при всех обстоятельствах необходимо  ему  присуще,  изначальное  и неизменное. Признание такой специфичной для человека сущности было  свойственно даже тем мыслителям, кто  выражал (подобно Гоббсу, Локку и Юму) сомнения в необходимости и правомерности общефилософского понятия субстанции. При разном содержательном наполнении понятия "природа человека" в конкурировавших  философских системах общим основанием социальной философии той эпохи стало как утверждение факта существования неисторической сущности человека, так и убеждение в возможности дедуцировать из нее все необходимые и существенные параметры "дообщественного", "внеобщественного" и "общественного" способов существования человека при сохранении самотождественности ее. В рационалистической версии социальной философии общество, государство представлено в виде образования, искусственно сконструированного людьми, их сознанием и волей. Степень оптимальности такой искусственной конструкции, по предположению, зависит от того, насколько истинно познана человеческая природа и насколько адекватен ей принятый и реализованный общественный проект. Познаваемые философией сущности предстают в таком случае в  роли нормы,  образца, идеала для эмпирической, в том числе и  исторической действительности, Неизбежным  оказался элемент утопизма, также по  сути неисторического, поскольку соответствующий сущности правильный общественный порядок не предполагает истории своего становления, а может быть создан где угодно и когда угодно. Допущение  некоего по видимости исторического "естественного состояния" людей в качестве изначального вовсе не означало обращения к истории. Гегель не случайно выступил с критикой представлений о "естественном состоянии", которые Маркс позже назовет "лжеисторической фикцией". Дело не в том, соответствовала ли эта "фикция" историческим фактам: так вопрос встал позже Локка, преимущественно в XVIII в. в эпоху становления исторического сознания. Для рационалистов Гоббса и Спинозы "естественное состояние" было необходимой  теоретической гипотезой, дедуцированной из их понимания природы человека и призванной объяснить переход к искусственно созданному путем соглашения общественному состоянию. Такой подход не требовал "привязки" к пространству и ко времени, опоры на какие-то "исторические" факты и обстоятельства, - все равно, где и когда: вчера, сегодня или тысячи лет тому назад.

12

     

      Философы  XVII в. вовсе не ощущали потребности открыть для себя смысл истории, уяснить свое место и роль в историческом процессе. Они философствовали о человеке и обществе, вовсе не считая необходимым вводить в свои теории "историческое измерение", - и вовсе не по случайному недосмотру, который можно было  бы позже восполнить. В их способе мышления  не было соответствующих предпосылок и средств для создания философии истории. Можно было вообразить, как люди сознательно договариваются создать общественное устройство, но вряд ли они подобным  образом могли решиться совместно сделать историю. Привычное  нам словосочетание "философия истории" для последовательно рационалистической мысли должно было, скорее, выглядеть как "противоречие в объекте", как логическая ошибка соединения несоединимого, как нечто невозможное. В действительности было иначе: исторический материал так или   иначе  вводился  в  философские  конструкции,  формулировались соображения о важности изучения истории и методические рекомендации  тем, кто пишет  историю. Правда, способы обращения  к историческому  материалу были  весьма специфичными:  Локк с его помощью  иллюстрировал вывод об отсутствии общих для всех людей врожденных теоретических и практических принципов, Юм  считал необходимым использовать исторические факты для извлечения из них внеисторического содержания, ибо люди всегда и везде в основе те же самые. В таком случае в истории интересным для философа является не исторически своеобразное и неповторимое, а, напротив, одинаковое, внеисторическое, что, собственно, историей и не является. Повторим: вопрос стоял не о "факте" истории, не о том, есть ли она, а о мере ее существенности и необходимости для существования человека и общества. В  этом смысле рассуждения философов об истории - вовсе не "философия истории". Процесс становления философии истории в новоевропейской традиции   сопровождался   содержательной  трансформацией термина "история". Первоначально "история" понималась в ее исходном значении: как рассказ, сообщения о фактах, совокупность сведений, - как эмпирическое знание, полученное из вторых рук и существенно отличное от выводного, теоретического знания. Предмет такого знания не представлялся специфичным, и потому  рядом с  "гражданской историей" (о жизни людей) стояла "естественная история" (о фактах природы). Со временем утверждалось представление об истории как о реальном  временном процессе изменений и одновременно как о знании прошлых  состояний этого процесса, преимущественно в виде истории общественной, но, при возможности, также и об истории природы. Шеллинг  один  из первых воплотил тенденцию  рассматривать историю в качестве особой предметной области действительности

13

     

      наряду с "природой". Здесь уже речь шла не об истории "чего-то" (общества или природы), а об истории как особой реальности, реальности исторической. Вместо истории "чего-то" история как "нечто", как предмет, то ли совпадающий с "обществом", то ли включающий  его. "Философия природы" и "философия истории" предстали в виде дополнительных областей философии как однопорядковые. Марксово "материалистическое понимание истории" продолжило эту традицию, хотя и не сняло проблему тождественности общества и  истории, реальности "общественной" и "исторической". Французское Просвещение стало той исторической формой новоевропейской философии, в которой историческое прошлое, процесс необратимых общественных изменений обрели философское осмысление. Введенный  Вольтером термин  "философия истории" охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального философско-теоретического обоснования его необходимости и правомерности. Впервые аргументацию различий между  описательной историей как знанием фактов и теоретической реконструкцией исторического процесса в его необходимости, а тем самым и самостоятельности теоретической философии истории среди французских просветителей осуществил Руссо. Еще ранее это сделал Вико, отделив "вечную идеальную историю"  в качестве постигаемой "новой наукой" сущности истории от эмпирической истории разных народов. Стремление философски осмыслить исторический процесс неизбежно порождало противоречия, подрывавшие основания субстанциализма. В той мере, в какой субстанциализм противостоял трансцендентализму, он ориентировался на имманентное объяснение действительности, и на этом пути открывалась возможность постичь историю как порождение собственной внутриисторической деятельности человека. В то же время вечная и неизменная субстанция не в состоянии объяснить исторически подвижное, а потому утверждение исторического способа существования человека и  общества  предполагало отрицание  установок  субстанциализма. Классический субстанциализм нашел способы без подрыва собственных оснований осваивать многообразный материал, демонстрировавший своеобразие общественных порядков и форм жизни разных времен и народов. Даже самые экзотические "факты" можно было представить в виде вариативных проявлений универсальной природы человека или же объявить результатом отклонений от нее, заблуждением, "неразумным" и "неестественным". Поскольку Французское  Просвещение унаследовало идеи классического субстанциализма и рационализма, постольку оно сохранило и неисторические предпосылки, хотя и в смягченной форме. Общая   тенденция выразилась в максимальном смысловом сближении  "естественного", "разумного" и "должно-

14

     

      го", которому противостоит все не-естественное и противо-естественное, неразумное и неправильное, что и определило специфически просветительский вариант нормативности в отношении исторической действительности. Главной целью  рассуждений просветителей об истории стал суд над ней с позиций разума, критика неразумности и неестественности того, что было и есть, но быть не должно. Тем не менее именно в просветительской мысли  обнаружилась возможность сопряжения "разума" с "историей", отсутствовавшая в классическом рационализме XVII в. Построение лестницы общественного прогресса, последовательно фиксирующей  ступени по пути приближения человечества к его истинной природе  позволило выделить степени "разумности". Незначительный на первый взгляд сдвиг в акцентах, переход от жесткой дихотомии "разумное-неразумное" к их более слабому противопоставлению по степеням разумности фиксировал существенный поворот, позволивший обнаружить разумное  и существенное внутри истории. В  таком варианте естественная и разумная природа человека уже не предпослана истории в готовом и завершенном виде, а осуществляется в будущем, в результате, осуществление которого означало бы прекращение истории. Историческое движение по степеням прогресса предполагает некую последовательность, логику, постижение коей в ее целостности составляет задачу философии истории. Субстанциалистская трактовка "природы человека" в качестве универсальной и неизменной по своему существу оказалась явно непригодной для "выведения" из нее истории. Пока исторически своеобразное не представлялось существенным, этого и не требовалось, но ситуация изменилась. Показателен в этом отношении опыт  Руссо. Первоначально он  предпринял попытку  создать теоретическую конструкцию истории, отправляясь от универсальной природы человека, но всем ходом рассуждений и, как можно полагать, отчасти вопреки намерениям пришел к выводу о существовании  в ходе истории  "разных" человеческих природ, формирующихся  в  историческом процессе, т. е. к утверждению исторической сущности человека. По тому же пути пошли Вико и Гердер. Тем не менее и для Канта противоположность "исторического" и  "рационального"  оставалась несомненной. Историческое знание - это эмпирическое, его источник - факты, рациональное же должно  выводиться из априорных философских принципов. Исторический процесс, протекающий в пространстве и времени, подчиненный  каузальной  детерминации, принадлежит  миру феноменов, "природе" и доступен описательному историческому знанию. Философия истории может быть только априорной. Хотя Кант сам отмечал некую "странность" попыток сконструировать историю исходя из представления о ее целях, без обращения к

15

     

      фактам, более похожих на создание романа, именно такую точку зрения человеческого ума на историю он считал единственно философской. Как известно, Гегель полагал позицию философского субстанциализма, "точку зрения субстанции" глубоко философской и истинной, но в то же время недостаточной, неполной. Историческую задачу всей немецкой классической философии, в полной мере реализованную лишь его системой, он видел в необходимости преодолеть свойственный новой философии дуализм "субстанции" и "субъекта и превратить субстанцию в субъект. Процесс превращения субстанции в субъект означал переход от субстанции как субъекта лишь "в себе" потенциального в субъект "для себя", когда субстанция обретает самосознание и знает себя в качестве субъекта. Субстанции было необходимо придать самодвижение, представить ее саморазвивающейся, различающейся внутри себя в процессе. Субстанция в форме процесса, саморазвивающаяся - это уже далеко не та самотождественная и неизменная, с какой имел дело субстанциализм XVII в. В системе гегелевского абсолютного идеализма субстанция (абсолютная  идея)  проходит  стадии чистого  мышления ("Логика"), свободно отчуждает себя в форме "понятия" в собственное инобытие, в природу ("Философия природы") и, наконец, породив мыслящий  дух  в   формах  "субъективного", "объективного" и "абсолютного" духа, на ступени абсолютного духа обретает полное и завершенное  знание  самой  себя ("Философия духа"). Каждая из ступеней необходима для осуществления целостности процесса. В систематической, логической конструкции объективного духа (включающей "право", "мораль" и "нравственность", причем   последняя подразделяется на "семью", "гражданское общество" и "государство") всемирная история введена Гегелем как завершение системы объективного духа, за которой следует переход к духу абсолютному. "Дух только как дух - пустое представление, - писал Гегель, - он должен обладать реальностью, наличным бытием, должен быть для себя объективным, предметным". Выражение духа во внешнем, его проявление в  наличном  общественном  бытии,  область объективаций духа и есть "объективный дух". Природа представлена Гегелем как внешняя положенность духа, как чуждый ему способ бытия; дух, "понятие" проходит по ступеням природы, но сама она не развивается во времени и не имеет истории. Она подчинена пространственному принципу, ее формы рядоположены, сосуществуют  в пространстве. Напротив, в "объективном  Гегель. Философия права. М., 1990. С. 399-400

16

     

      духе", в истории дух возвращается к самому себе из чуждой ему природы; он сам есть процесс, и его стихия - время. Дух воплощает себя  в  конечных, временных,  преходящих  формах объективации, развивается во времени, оставляя прежние формы позади себя, и у него есть история. Поэтому Гегель не может ограничиться только логической (систематической, диалектической) конструкцией философии духа, а выстраивает философию его истории во времени: всемирной истории объективного духа и истории искусства, религии, философии - абсолютного духа. По сути в разделе "Объективный дух" "Философии  духа" и в "Философии  права" исследуется тот же "предмет", что и  в "Философии истории", но Гегель многократно подчеркивал, что логически первое в систематическом изложении вовсе не означает исторически предшествовавшего: семья, как и гражданское общество, лишь логически, но никак не исторически предшествуют государству, да и объективная нравственность (по логике она идет вслед за моралью) исторически ранее субъективной моральности. "Нравственность" в "Философии духа" и в "Философии права" начинается с анализа семьи и завершается государством, но это никак не означает, будто сначала была только семья, затем гражданское общество и, наконец, государство. Государство - логически завершающая, но не исторически последняя ступень. Философия же истории есть осмысление временных форм духа, в первую очередь "объективного духа", но также и абсолютного: искусства, религии, философии в их временном измерении. До начала истории абсолютная идея существует в идеальной форме "понятия". Оно  обладает потенциальной способностью развития, состоящего в том, что понятие саморазличается и самоопределяется внутри  себя, порождает  ступени  своего развития. "Понятие", по мысли Гегеля, обладает достаточной мощью осуществления, чтобы не оставаться только в идеальной форме, и способно осуществить себя в реальности и делает это. В то время как предшествующая философия была  склонна под термином "идея" понимать понятия и представления, существующие в сознании субъекта, в гегелевской, специфической именно и только для него терминологии "идеей" называется понятие, взятое вместе с его осуществлением, в их совпадении, в неразрывном единстве. Гегель все время возвращается к утверждению того, что предметом философии всемирной истории  является осуществление свободы в наличном бытии  и познание духом своей свободы, то есть "идея свободы". В отличие от материи, "субстанцией" которой, по Гегелю, является тяжесть, "субстанция" духа есть свобода. Мировой дух в истории не делает ничего иного, как только познает сам себя в своей свободе, но объективация в исторических формах необходима, так как дух

17

     

      не может познать себя, не воплотившись в "предмет" познания, не объективировав себя в наличном бытии. Последовательное осуществление во времени форм и степеней свободы духа есть необходимое условие его самопознания. Тем  самым  предмет "Философии  права" и "Философии истории" один и тот же, в обоих случаях это "идея свободы", или, что то же самое, понятие свободы в его осуществлении, но предстает эта "идея свободы" в разных формах: в систематической и в исторической. Как в "Философии права" Гегель сопроводил такое понимание ее предмета иной формулировкой, согласно которой предмет этот - "идея права", так и в  "Философии  истории" предмет ее - "идея истории", понятие всемирной истории в его воплощении, тождество понятия и объективности. Принципом гегелевского абсолютного идеализма, одновременно его исходной посылкой и конкретизированным и доказанным всем содержанием философской системы (по убеждению ее создателя) выводом   явилось тождество  мышления и  бытия. Действительность, история имеют своим онтологическим основанием мышление, разум и потому сами по себе разумны. Только тождество мышления  и бытия  делает возможной философию истории: рассматривая историю разумно, мышление обнаруживает и познает в ней само себя. Если б вдруг оказалось, что история сама по себе - не разумно организованный космос, а лишенный разумности хаос, философия истории стала бы невозможной. Но она не только возможна, но и  необходима потому, что дух необходимо должен познать себя именно в философской форме. Мышление, понятое как "субстанция-субъект", и тождество мышления и бытия, - это основания, на которых "держится" вся философия истории Гегеля: из них выведена как необходимость исторического процесса, так и возможность философии истории. После того как необходимость истории доказана применительно к духу, поиск ее предпосылок применительно к  человеку, к людям представляется уже не столь важным. Когда Руссо задумался над вопросом, почему люди перешли от доисторического существования к историческому и вступили в историю и почему у них вообще может быть и есть история, он предположил, что в основе лежит присущая человеку "по природе" способность к самосовершенствованию. Гегелю предположение столь общего порядка также представилось достаточным. Не только в среде просветителей, но отчасти и до сих пор бытовало предположение, будто причиной исторических изменений является неудовлетворенность людей существующими  порядками, образом жизни и стремление преобразовать их в соответствии со своими представлениями о желаемом и должном. Вовсе не отрицая существования таких идеальных побудительных мотивов исторического действия, Гегель не склонен был видеть в них движущие силы истории и

18

     

      считал неправомерным переносить механизм индивидуальной мотивации на общество в целом, на историю. Необходимая последовательность ступеней развития духа во всемирной истории составляет логику истории, "логическое" в ней. Отвергая стремление Канта и Фихте к априорному конструированию философии  истории из принципов  без опоры на фактическую историю, Гегель настаивал на том, что философия истории должна исходить из данного, из того, что было на самом деле, осваивать эмпирический исторический материал. Он утверждал, что единственная мысль, которую  он привносит  в философию  истории  из общетеоретической философии,  есть признание того, что разум господствует в мире и что поэтому всемирная история сама по себе разумна. Это, однако, такая "малость", которая стоит многих томов и неизбежно превращает историю в ее гегелевской интерпретации в "прикладную логику", так как эта единственная мысль уже предопределила как содержание конструкции, так и метод работы автора с материалом. Все его характеристики философии истории подтверждают, что предметом ее вовсе не является "вся история" или "все в истории". Предмет этот - лишь определенный срез, лишь часть фактической истории, только "разумное" ее содержание. Неразумное, иррациональное, собственно случайное, не несущее в себе необходимого, все "гнилое существование" остается вне философского рассмотрения истории. Нельзя разумно познавать то, в чем разума нет. Но разумное в истории не лежит на поверхности, оно должно быть обнаружено в ней мыслью, а для этого уже заранее, до рассмотрения эмпирического материала надо иметь критерии отделения разумного от неразумного, существенного от несущественного, а такое знание есть знание отвлечённое, умозрительное. Предшественником Гегеля в формулировке тождества логического и исторического в новой философии можно считать Лейбница. Из принципа "тождества неразличимых" Лейбница (то есть невозможности существования абсолютно тождественных состояний), развернутого во времени, следует необходимость "истории" каждой монады: ее последующие состояния не могут быть тождественны  предыдущим. Если бы  мы,  как  полагал Лейбниц, могли иметь "полное понятие монады", аналогичное тому, что есть у Бога, то в этом полном понятии уже содержалась бы вся история данной монады. Так, полное понятие Александра Македонского включало бы знание всех до самых мельчайших обстоятельств его жизни от рождения до смерти, и  вся его "история", то есть биография, была лишь разверсткой во времени, реализацией этого понятия. Зная понятие, мы  не имели  бы нужды обращаться к изучению фактической истории. В предложенном Лейбницем варианте тождества "логического" и "исто-

19

     

      рического" их тождество абсолютно: между понятием и историей нет  никакого "зазора", историческое осуществление ничего к понятию  не добавляет, оно, как и историческое время, само по себе лишено содержания. Не так у Гегеля. Исторические формы осуществления,способы его объективации  существенны для развивающегося понятия, они входят в его содержание, обогащают  его и сохраняются в нем в снятом виде. Они привносят в процесс то, что из самого понятия априорно невыводимо. Согласно общей  методологии Гегеля, понятие "всеобщее" нельзя представлять как  бы отделенным от особенного и единичного: в таком случае "всеобщее" оказалось бы всего лишь рядоположенным "другим особенным". С другой стороны, гегелевская философия истории никак не может быть представлена как целиком выведенная из эмпирической истории. Еще дальше она  от образа "служанки  истории", преклоняющейся перед историческими фактами и ставящей целью облегчение способов добывания и обработки  новых фактов, - чем еще и до  сих пор оправдывается существование  философии  истории  в глазах позитивистски ориентированного сознания профессиональных историков. Итак, априорная философия истории, по Гегелю, невозможна, но столь же  невозможно и построение ее  апостериори, выведение из исторических "фактов". Сколь бы различными по проблематике и по содержанию ни были известные нам многочисленные сочинения, причисляемые к философии истории, общий круг обсуждавшихся в них вопросов достаточно очевиден: во-первых, философская теория реального исторического процесса ("истории деяний", по Гегелю), во-вторых, теория и методология исторического познания, философское осмысление  науки истории, историографии и, наконец, философские размышления  о самой философии истории, ее самосознание. Все это обсуждается Гегелем во Введении к "философии истории", тогда как весь остальной текст более похож на приложение, конкретизацию, "экспериментальную проверку" и подтверждение собственно философской теории. Для самого Гегеля это далеко не так. Введение остается только введением, не более, а собственно философия истории и есть разумное рассмотрение самого хода всемирной истории, не прикладная, а глубоко философская часть книги. По глубокому убеждению Гегеля, философское исследование должно развертываться в форме круга с тем, чтобы его исходные теоретические предпосылки совпали бы с его результатом и весь ход исследования и изложения предстал бы в виде доказательства как результатов, так и посылок. Развертывание философского принципа в процессе совпадает с его обоснованием, он сам себя обосновывает в ходе осуществления. В философии  истории, естественно, все обосновывается осуществлением в истории и развертывание - "историческое".

20

     

      Сегодня содержательное единство "теоретической" и "исторической" составляющих "Философии истории" Гегеля столь же очевидно, как и их явная неравноценность по значимости "для нас". Комментаторы Гегеля детально проанализировали те не столь малочисленные места текста, где фактический материал по меркам современного исторического знания явно устарел. Но дело не только в том, что представления Гегеля о фактической истории не могли быть выше  уровня исторического знания и исторических предрассудков его эпохи, многие из его суждений и оценок нельзя списать на эпоху. За сорок лет до работы Гегеля над "Философией истории" Гердер развернул критику исторического и ценностного европеоцентризма, аргументировал невозможность выстроить исторические общества и культуры в единую линию исторической преемственности и последовательности с подчинением ее единой логике развития. Вместо схемы, которая неизбежно оставила бы многие народы и эпохи вне всемирной истории,  Гердер  обосновывал идею   плюралистичности  и вариативности исторического процесса, так что дело не в "материале". Критики гегелевской философии истории не без злорадства воспроизводили балансирующие на грани оскорбления суждения  Гегеля об африканцах, китайцах, индусах и обнаружили немало случаев, когда Гегель для подтверждения логической конструкции истории вступал в открытое противоречие с им же самим приводимым фактическим материалом. Но, как бы ни были поучительны  такие уроки, их значимость для сегодняшних  раздумий об истории и о философии истории невелика, и сосредоточить внимание преимущественно на них, означало бы уступку праздному любопытству досуга. Осуществленный Гегелем пересмотр философских оснований субстанциализма, выразившийся в преобразовании "субстанции" в "субъект", в отказе от самотождественной неизменной субстанции, во внедрении в ее развитие исторического измерения, повлек последствия, по своей значимости выходящие за рамки проблематики  философии   истории. Начавшийся в  первой половине прошлого века поворот в философии, обычно называемый переходом  от "классического" к "неклассическому" или "постклассическому" типу философствования, оказался более радикальным, чем это представлялось вначале, и стал завершением всей предшествовавшей философской традиции. Разрыв с ней преобразовал "предмет" философии и поставил под сомнение ее единственный "инструмент": абстрактную мысль.  Полтора столетия философская мысль осваивает и осмысляет смену собственных фундаментальных оснований, деструктивные результаты которой налицо, а  приобретения сомнительны. Одной из значимых тенденций, внутри которых этот поворот осуществлялся, был переход от субстанциализма к историзму, и историзм

21

     

      стал тем ферментом, который разложил субстанциалистский тип философствования. Становление философского историзма, переход от субстанциализма к историзму ставит перед его исследователями немало содержательных вопросов, от рассмотрения которых здесь приходится отвлечься. Это интеллектуальное движение требует, чтобы и к нему подошли "исторически", отказались от стремления все многообразие концепций философии истории подгонять под жесткую схему "историзм-неисторизм", памятуя о многообразии форм, вариантов  и   модификаций   историзма. Последний формировался не  на пустом месте  из разных  теоретических источников, складывался неравномерно, фрагментарно, дивергентно и даже в развитых своих формах  демонстрировал разные версии историзма:  "романтическую", "гегелевскую", "марксистскую", "позитивистскую", "философии жизни", "экзистенциальную". Существенно различать историзм в качестве момента философских  теорий, базировавшихся  на  иных,  в  целом неисторичных основаниях, и как сущностное качество таких, которые при его элиминации утратили бы собственную определенность. И, разумеется, дело не в наличии интереса к истории: и об истории можно мыслить "неисторично". Послегегелевская философия предприняла попытку ниспровергнуть хрустальное царство философских абстракций, обнаружив в абстрактных сущностях, где прежняя философия видела основание всего существующего, всего-навсего мысленные испарения жизненного процесса и инструменты познавательной деятельности, не более. Общим   объединяющим   началом этой тенденции при самых  острых разногласиях внутри нее стала апелляция к "жизни", понятой в многообразии ее возможных интерпретаций как жизни биологической и организменной, духовной и психической, общественной и нравственно-религиозной, исторической и индивидуальной. На смену универсуму, составленному из вещей, их качеств и состояний, пришел мир процессов и событий, в котором нет ничего абсолютного, застывшего, изъятого из всезасасывающего потока времени. Универсализация историзма и утверждение всеобщей историчности применительно ко всему сущему - одна из доминирующих  тенденций  "постклассической" философии. "Историчность" предстала понятием, аккумулирующим  и кристаллизующим  главные параметры процессуально изменчивой жизни. Историчность как факт, а именно констатация того, что у всего: у человека, у общества, у культуры - есть история и что все так или. иначе затронуто историческими изменениями, настолько очевидна, что о ней можно и не упоминать, если бы не расхождения в трактовке содержания, меры и значимости ее. В качестве факта она не подвергалась сомнению и в философском

22

     

      субстанциализме, поскольку предполагалось, что все историческое, преходящее, временное принадлежит сфере случайного, несущественного и что за всеми историческими преобразованиями, охватывающими лишь внешний, поверхностный слой реальности, в своей неизменности пребывают вечные сущности, чье содержание историей никак не  затрагивается. Историчностть становится не только фактом, но и проблемой, когда утверждается ее  существенность,  признается  историчность сущностей. Применительно к человеку и обществу это означало, что сущность их может  быть  познана только из  истории, в которой она формируется и преобразуется и в главном совпадает с историей. Для  этого требовалось переосмыслить центральные понятия: "история", "историческое", "историчность". Нет оснований модернизировать Гегеля, искусственно втягивать его в ту мыслительную традицию, которой он явно не принадлежал, и игнорировать "субстанциалистский" пласт его философии истории. Но именно им  был  сделан важный   шаг как  автором  самого термина "историчность", закрепившим новые значения "исторического" и "истории". Все то конечное, преходящее, временное, что не несет в себе необходимого и существенного для развития духа, образует, в терминологии Гегеля, "только историческое", "лишь историческое", - внешний и поверхностный слой исторической реальности, лишенный  разумного  и истинного. Но  есть и  иное "историческое", понятое как способ воплощения, осуществления "логического", и образующее  с ним  конкретное тождество. Принципиальное  различие этих двух форм  "исторического" - "только исторического" и сущностно-исторического подчеркнуто у Гегеля важным  терминологическим различением. Наряду  с традиционным термином латинского происхождения  ("Histori") для обозначения истории он вводит в широкий оборот немецкоязычное словообразование "Geschichte"; соответственно "только историческое" это "historische", а сущностно-историческое, обнаруживающее  единство с "логическим", соотнесенное с ним и пронизанное им, в своем содержании образует "geschichtliche". Такое "историческое" немыслимо без соотнесения с "логическим" как с его собственным внутренним основанием. Историческое впервые стало сущностным. Переосмысление термина "история" также породило содержательные сдвиги в трактовке "историчности". Вместо простой фиксации фактов изменчивости  во времени на первый  план выдвигается утверждение необратимости исторического процесса, уникальности и неповторимости каждого его состояния, укорененности этих состояний в содержательном историческом времени, качественно отличном  от прежней "пространственной" трактовки времени как  пустой длительности, равно открытой прошлому  и будущему. История предстает как различение; речь

23

     

      не о тех различиях, которые фиксируются нашим сравнивающим мышлением,  а (подобно гегелевскому "понятию") - в качестве реальности особого рода, саморазличающейся внутри себя и из себя порождающей различия. В отличие от элементарной хроники историчность и есть саморазличенность формообразований процесса. Если долгое время "история" была синонимичной "прошлому", а историческое знание - знанию о прошлом, часто не без прошлом, часто не без оттенка антикварности,  то теперь обнаружилась более фундаментальная задача: постичь себя, собственную современность  в  ее историчности,  причем сама "историчность" применительно к современности как бы поменяла вектор,  и обращенность ситуации в будущее, ее открытость и "проективность" оказались важнее, нежели обусловленность настоящего прошлым, прежними историческими стадиями процесса.

      Во второй половине прошлого века с очевидностью обнаружилась и  настоятельно требовала решения  дилемма: субстанциализм или  историзм? Ее суть, многократно переформулированная в  разных вариантах, состояла в следующем. В  качестве факта  дан процесс исторических изменений,  само  наличие которого непроблематично. Вопрос в том, есть ли в  основе этих изменений или за ними ("по ту их сторону") нечто  абсолютное, неизменное? В той мере, в какой философия отказалась от поиска  такого основания, она  порывала  с субстанциализмом, даже если и сохраняла сам термин "субстанция".  Субстанция, если она не изначально данная и не самотождественная, в собственном смысле уже не субстанция. Если же реален  только исторический процесс и позади и вне его нет ничего,  если все "исторично", то только сам процесс и в состоянии  выполнять роль той объединительной "скрепы", на которой "все  держится". История как бы занимает место, ранее принадлежавшее субстанции. В ответ на упреки, будто в таком случае из  истории и из бытия изымается субстрат, носитель изменений  ("что" изменяется), радикальный историзм отвечает: субстрат  остается, но лишившись самотождественности субстанции, он не  просто изменчив, историчен, но и свою существенную определенность он обретает из исторического процесса как момент и  результат этого процесса.

      Обоснование универсальной историчности общества и человека несовместимо с субстанциализмом и означало отказ от ряда  прежних допущений, в первую очередь от субстанциалистской  интерпретации "природы  человека", служившей  основанием  философской "антропологии" и социальной философии в философской классике. С позиций радикального историзма  такой сущности человека, которая существовала бы до истории и  в ходе истории сохранялась бы в неприкосновенности, будучи вынесенной за рамки исторического процесса, нет и быть не может.  Сомнительно предполагать, будто такая сущность у человека  когда-то была, но в результате грехопадения или отчуждения  утрачена, извращена и может быть обретена вновь. Допущение,  что историчны только проявления, способы обнаружения природы  человека, а не она сама, означало бы возврат к субстанциализму  в более "слабом" его варианте. Но, если нет пред-данной и лишь  проявляющейся в истории самотождественной сущности человека,  это не обязательно означает, что ее вовсе нет. Есть, но лишь  такая, какой она формируется, складывается в истории. Люди  по своей сущности есть то, что они сами из себя сделали в  истории, разумеется, не произвольно. На место "природы человека" выдвигается его "история", иными словами, его природа  исторична.

24

     

     

      Было бы  явным упрощением  многомерного историко-философского процесса трактовать смену "классического" типа философствования "постклассическим" в виде единого потока, тем  более взгляд на этот переход через призму "субстанциализмисторизм" не может претендовать на стереоскопичность. Тем не  менее он позволяет зафиксировать нечто существенное в современной философской ситуации, в формирование которой вклад  Гегеля и его философии истории вне зависимости от его сознательных намерений оказался весомым. Послегегелевская эволюция философского историзма в его конкурировавших версиях  с неизменностью порождала собственных философских оппонентов, считавших, подобно Г. Риккерту, опровержение историзма  чуть ли не главным делом своей жизни. Обсуждение аргументов  ниспровергателей историзма,  усмотревших  в  нем   серию  действительных и мнимых антиномий, тема особая, но преобладающим  приемом критиков стало отождествление историзма с  историческим релятивизмом, в пользу которого немало оснований  дали сами апологеты "историчности". Для К. Поппера, одного  из  почтенных современных   критиков    "историзма" и  "историцизма", именно Гегель стал создателем релятивистской  философии иррационалистического толка и опровергаемого Поппером "мифа концептуального  каркаса",  утверждающего  историчность и относительность всех ценностных и  гносеологических критериев.  В результате, хотя Гегель и в этом отношении был  "не без греха", читатель Поппера взамен опровергнутого мифа получает еще один миф о гегелевском историческом   релятивизме  и иррационализме.  Релятивизм,   по определению, есть утверждение универсальной относительности и отрицание абсолютного, и в этом смысле Гегель, конечно же, не релятивист. В свое  время С. Киркегор, один из  первых критиков философии  истории Гегеля, более точно определил точку  расхождения  с ним.  Киркегору  было  в корне  неприемлемо  обнаруженное им у  Гегеля стремление обосновать вечное и божественное на "истории", вывести абсолютное из исторически относительного. Продолжая ту же линию критики Гегеля, А. Камю, для которого гегелевская философия истории есть "исторический абсолютизм", "обожествленная история", утверждал как само собой разумеющееся: "Абсолютное це достигается и уж тем более не создается в процессе истории". У Гегеля же достигается, а отчасти и создается.

25

     

     

      Перспективный  путь - снять антиномию   абсолютизма и релятивизма в рамках  последовательного историзма состоит в том, чтобы найти основания для абсолютного, универсального, общечеловеческого внутри истории, в самой "историчности", в относительном, в обусловленном и в преходящем, а вовсе не вне их. Тогда безусловное и универсальное не только существуют и проявляются в исторически преходящем, но в нем и формируются, складываются. Естественно, при таком подходе необходимо отказаться от старого догматического постулата, будто абсолютное по самой своей природе никак не может возникнуть из обусловленного и относительного: напротив, только из них оно и может возникнуть.

 

СМЫСЛ ИСТОРИИ

      Решающую   роль в формировании новоевропейской философии истории сыграла иудео-христианская традиция. Именно в ней впервые сложились предпосылки для постижения исторического процесса в его единстве и целостности, в его универсальности (всемирности) и необходимости с присущей ему внутренней последовательностью, логикой и целью. Христианство внедрило в историю человечества три совершенно уникальных неповторимых события: грехопадение в качестве начала истории, явление Христа - ее поворотного пункта и, наконец, предстоящее Второе пришествие и Страшный  суд как необходимое ее завершение. Эти вехи, определившие общее пространство истории, были прямым  следствием христианской догматики, но они оставляли немалый  простор для широкого спектра религиозно-философских интерпретаций истории, существенно различавшихся между собой как по степеням оптимизма-пессимизма  в трактовке земного исторического существования, так и в отношении конкретизации механизмов, посредством которых в истории реализуется божественное провидение.

26

 

      Но все это частности в сравнении с тем  несомненным фактом, что в своей основе христианская концепция  истории была трансцендентной и телеологичной, подчинявшей  историю реализации заданных извне целей. Грехопадение, искупление и Второе пришествие являются пунктами, где соединяются  небесная и земная истории, и именно небесная - источник смысла  земных исторических событий. Историческое время между грехопадением и воскресением может быть  представлено как неподлинное состояние, как подлежащее преодолению отпадение  от Бога. Дело здесь даже не в своеобразии христианской доктрины. 

      Всякая трансцендентная религия есть, по замечанию О. Шпенглера, метафизика потустороннего, сверхчувственного, "внемирного" и в силу этого противоположна посюсторонней истории.  На собственный, внутренне присущий ей смысл и на собственную  ценность история претендовать не могла.

      В  интерпретациях гегелевского наследия время от времени  воспроизводился спор о его религиозности, включавший формулировки  крайних  позиций:  от утверждений, будто его  философия есть богоучение, до провозглашения его скрытого или  явного атеизма. Исчерпаны возможности, какие предоставляют  гегелевские тексты, и продолжение взаимного избиения оппонентов цитатами вряд ли приведет к желаемой истине, хотя есть  вещи достаточно очевидные. В своей философии истории (как и  в целом)  Гегель, конечно же, не атеист, а  христианский  мыслитель. Вряд ли стоит умножать ссылки на те места текста,  где речь идет о Боге в истории, о ее божественном плане и о  божественном провидении, о философии истории как оправдании  Бога вплоть до заключительной фразы, где утверждается, что  все происшедшее не произошло  помимо Бога и по сути "есть  дело его самого". Более  существенно, что основная  схема  христианской трактовки истории полностью  принята  и  воспроизведена Гегелем: начало (грехопадение) и конец истории, а  между ними  явление Христа  как поворотная ось  всемирной  истории. Однако все это и многое другое, что можно бы добавить  в развитие той же мысли, не дает оснований для поспешного  согласия с теми, кто в "Философии истории" видел лишь переложение традиционной христианской конструкции. Даже представления Гегеля о конце истории означали  на деле  нечто  совершенно иное, нежели идеи христианской эсхатологии, хотя  их максимальное сближение вплоть до  отождествления стало  чуть ли не общим местом. Как известно, религиозная эсхатология  базируется на представлениях о несостоятельности истории, о ее  крахе, о недостижимости в истории позитивных целей и потому предполагает прорыв  истории, выход  в иное, потустороннее сверхисторическое измерение. У Гегеля же,  напротив, конец истории наступает потому, что дух все в ней уже совершил, что

27

     

      у него не осталось нереализованных задач, и это полное осуществление свершилось внутри истории, в ней самой. Когда соглашаются с тем, что Гегель дал секуляризированную форму, версию философии истории христианства, термин "секуляризированный" должен восприниматься во всей полноте содержания. Дело не в том, будто эсхатология "пессимистична", напротив: для подлинно религиозного сознания конец мирской истории суть избавление и переход к жизни вечной, а также и не только в том, что Бог, по Гегелю, - это не совсем "личный" Бог христианства, а Бог "философский", Разум, устраивающий все в мире. Что же касается веры в Бога, то о ней нельзя даже  сказать, что она "философская вера", необходимость которой с таким энтузиазмом отстаивал К. Ясперс; вера как "органон", как инструмент и источник  философского знания  Гегелю не  нужна.  Гегель рационалист, но он к тому же еще и "классик" философии, а это, помимо  прочего, означает, что он полагал допустимым разрабатывать философские проблемы только философскими же средствами  и  счел  бы  противозаконным  для  разрешения теоретических затруднений апеллировать к истинам, полученным иным,  внефилософским  путем,  из веры в  откровение вне зависимости от степени и форм его личной религиозности.

      Водоразделом между гегелевской и религиозной философиями истории, одновременно линией их соприкосновения и отторжения стала проблематика трансцендентного и имманентного в истории, ее цели и смысла. В философском  субстанциализме XVII в. с переходом от трансцендентной к имманентной конструкции мира действительность подлежала объяснению из нее самой. Новая наука  и  ориентированная на нее "научная" философия потратила немалые  усилия  для изгнания  из  "картины мира" каких  бы  то  ни было элементов  цели и целесообразности. Бэкон, Гоббс, Спиноза рассматривали допущение целей в природе как незаконный  антропоморфизм, как проекцию  человеческих качеств на объективный  мир, и даже  Лейбниц с его обостренным вниманием  к телеологической проблематике полагал, что природа  вполне объяснима в рамках  механической причинности, которая сама, правда, нуждается в телеологическом обосновании.

      Просветительское историческое сознание унаследовало эту установку, к тому же усиленную его (просветительства) антицерковным, а отчасти и антирелигиозным пафосом. В той мере, в какой возможна философия истории, история должна быть представлена как  процесс имманентный,  причинно  объяснимый. Причинное объяснение, как известно, отвечает на вопрос, почему нечто происходит, и не предполагает обращения к чуждому для него понятию  "смысл". Необходимость в поисках "смыслов", напротив, возникала в контексте телеологических вопросов: для чего, с какой целью нечто совершается. Тем не менее прос-

28

     

      ветительская мысль об истории не только поставила вопрос о ее  смысле, но и выработала ответ на него, даже не один.

      Первая из просветительских версий "смысла в истории" лежала, если можно так выразиться, на поверхности. Еще Ф. Бэкон  знал, что история - это деятельность людей, что в ней действуют  сознательные индивиды, преследующие  свои цели. Познание,  воспроизведение их целей необходимо для историка. Просвещение  имело основание  предположить, что воспроизведение целей  участников исторических событий в состоянии раскрыть смысл  истории. Эта установка на воспроизведение сознательных целей  и намерений не  утратила части своей популярности и по сию  пору, хотя именно она подверглась аргументированному критическому пересмотру еще до Гегеля. Довольно скоро обнаружилась  неправомерность   перенесения Схемы целе-рационального  действия, выработанной применительно к индивидам, на коллективных субъектов, на массы людей и на общество в целом.  Историк может и должен задаться вопросом, какой смысл имели  исторические поступки и события для их участников в соотнесении с их целями, но философ не смеет утверждать, будто это  и есть смысл "истории", тем более что сами участники вряд ли  формулировали намерения "делать историю" тем или  другим  способом. Даже совокупность смыслов всех поступков не даст  смысла истории.

      Еще  более важным  оказалось признание принципиальных  несовпадений между   целями  и  результатами исторических  действий. "Принципиальных" в  данном случае означает, что  несоответствия их не случайны, не порождены  только лишь  формулировкой нереальных целей  и неадекватным подбором  средств и способов их осуществления, а имеют другой, более  фундаментальный   источник. Философия истории  открыла  "историческое бессознательное", типичный для истории  механизм, когда люди поистине "не ведают, что творят". Признание  этого существенного для истории механизма есть уже у Дж.  Вико, дополнившего собственную  "имманентную" концепцию  истории (люди все сами творят в истории: ее "материю", ее  "форму" и  самих  себя) признанием  "исторического факта  Провидения", которое привносит в деятельность людей порядок деятельности, причем незаметно для людей и вопреки их предположениям.  Согласно Канту, люди, реализуя в истории свои цели, в то же время  движутся к неведомой им  исторической цели, которая, если б стала им известна, вряд ли бы их заинтересовала. Однако   именно Шеллингу   принадлежит   заслуга общефилософской  антиномичной  формулировки проблемы: как в деятельности автономных, свободно и сознательно определяющих   себя к  деятельности интеллигенций  в историческом процессе, может появиться нечто бессознательное, ведь столь

29

     

      очевидно проявляющееся в результате бессознательное должно быть обнаружено и в самом процессе исторической деятельности? Ответ, данный на этот вопрос Гегелем, заключался в формулировке знаменитой  "хитрости разума" в истории и составил, как полагают, едва ли не лучшие страницы Введения, где раскрывается механизм  деятельности мирового духа. Как оказалось, смысл и значение истории (не только в целом, но и отдельных действий), как правило, недоступен участникам.

      Признание  несовпадения целей с результатами в истории, несоизмеримости  намерений участников ходу истории создало предпосылки для поиска смысла истории и исторических событий, исходя не из целей, не из "начала" действий, а из их результатов, из "конца" истории. Кант последовательно аргументировал вывод, состоящий в том, что никакой "научный" анализ, никакое научное познание эмпирической истории в ее многообразных событиях и действиях, включенных  в причинные  связи, не в состоянии установить какой бы то ни  было смысл истории в целом и прежде всего потому, что "целое" истории исследователю, как  и участнику, в опыте никогда  не дано. Если же  хотят представить исторический процесс в форме целостности, необходимо помыслить его как  целесообразный, осуществляющий некую цель. Целостность вещи предполагает ее завершенность, целостность процесса - его конец. При этом оказалось не столь уж существенным, достигнут ли уже этот конец фактически или же предполагается осуществленным в будущем. Не важно даже и то, есть ли такая цель на самом деле в чьем бы то ни было сознании  (Бога, "природы", человека), и даже, есть ли она вообще, - это лишь способ нашего рассмотрения целого (в том числе и истории), "как если бы" у него есть цель. В так понятую "целесообразную" конструкцию истории вполне  вписывалось и общепросветительское понимание исторического прогресса: оно не предполагало наличия  чьих-то субъективных сознательных целей в отношении  всей истории, но зато допускало конечное состояние всеобщего просвещения и нравственного совершенства, в направлении  которого история движется "как бы по цели". Как вся история, так и ее состояния, события и действия обретают в таком случае значение  и смысл в соотнесении их с общим направлением и результатом процесса. В типичных для Просвещения оптимистических интерпретациях исторического прогресса его цель предстает как идеал общественного состояния. При этом оказалось возможным  отвлечься даже от того, рассматривался философией  истории такой идеал в качестве достижимого или нет, тем более что различные трактовки идеала могли совмещаться даже у одного мыслителя. Кант разрабатывал концепцию философии истории как истории "проявлений свободы" "по плану природы", целью и завершением которой будет всемирно-граж-

30

     

      данское правовое состояние, вполне, по мысли Канта, реализуемое  в будущем.  Но  ему  же принадлежит и  иная  версия  философии  истории, в которой история понималась как процесс  морального совершенствования общества, целью и идеалом которого является всемирно-этическая общность всех людей, то  есть состояние, по Канту, в принципе никогда недостижимое, к  которому человечество может лишь бесконечно приближаться.

      Всякая философия истории, вводящая в осмысление исторического процесса представления об общественном идеале, в направлении осуществления  которого будто бы развивается история,  несла в себе неустранимый элемент трансцендентности, хотя бы  и совершенно иного типа, нежели религиозно-трансцендентное.  Идеал предстает как нормативно-должное, с которым соотносится  ход истории. Будучи  абстрактно противопоставлен тому, что  исторически существует, идеал по своему содержанию никак не  связан с историческим временем и значимость его не завысит от  возможностей осуществления и воплощения в реальности. Сама  же историческая действительность, напротив, непосредственно  зависит от идеала, ибо только в соотнесении с ним она осмысляется и оценивается, идеал - масштаб и критерий ее оценки.  Как заметил Руссо, для того, чтобы судить о том, что есть, надо  знать, что  должно  быть. Чем настойчивее подчеркивалась  принципиальная недостижимость идеала, его практическая неосуществимость в истории, тем явственнее обнаруживалась его  "трансцендентность". Но и в тех случаях, когда не было сомнений  в осуществимости общественного идеала и он помещался в конец  истории как ее необходимый завершающий  этап, он сохранял  "запредельность", "потусторонность" в отношении всего, что было  в истории до него, ко всем предшествовавшим эпохам. Историческая действительность даже тогда, когда она обнаруживала большее-меньшее соответствие идеалу, обретала оправдание и смысл  от запредельных ей идеалов, а не из себя самой.

      Позиция  Гегеля в отношении всякой философии, рассматривавшей историческую реальность через призму долженствования и противопоставлявшей то, что должно быть, тому, что  есть, совершенно однозначно критична. Критика противопоставления "сущего" "должному" в философии развернута им в ряде  работ и сопровождалась утверждением одного из центральных  положений всей его философии: философия познает то, что есть,  а то, что есть, есть разум. Но нельзя не видеть и того, что,  когда Гегель отвергал стремление философии заниматься "только  должным", он - как и в случае с "только историческим" - делал  акцент на "только". Из философии устранялось не всякое "должное", а только его определенный тип и именно субъективножное, рассудочные долженствования, то, что люди считают  "должным". Гегель "онтологизировал" долженствование, перенес

31

     

      его из сферы субъективного человеческого сознания в "понятие", в  глубинный пласт исторической реальности, в ее основание, представил  в  форме   объективно-должного. Дух  "в  себе" потенциально, в форме  возможности изначально содержит все, должное осуществиться; в нем оно "уже есть". Тем самым "должное"  с  самого начала  полагается и  как  "сущее", более действительное, чем эмпирически существующее. В историческом процессе, по Гегелю, нет разрыва  "сущего" и "должного": в главном и в существенном в истории свершилось то, что и должно было  произойти необходимым образом; иначе, чем было, быть не могло. "Сущее", по Гегелю, совпадает с "разумным", а также с  "необходимым" и  с  "должным". В  тождестве "сущего" и "объективно-должного" основа оправдания действительности, того, что называют "историческим консерватизмом" Гегеля.

      Устранение Гегелем абстрактного противопоставления "сущего" и "должного" в то же время не означало полного снятия их противоположности. Эта противоположность, напряжение между "сущим"   и "должным"  воспроизводятся на каждой   ступени исторического процесса как объективно (реальность никогда не соответствует полностью своему понятию, историческое не абсолютно тождественно логическому, и напряженность между ними есть движущее противоречие), так и субъективно в сознании тех людей, чья  деятельность подчинена  целям  преобразования действительности. Гегель ввел внутрь проблематики "сущеедолжное"   процессуальность и  историческую  конкретность, историзировал ее. Каждая ступень, стадия исторического процесса соотносится не с абстрактным, пригодным  для  всех случаев вечным идеалом, нормативным шаблоном и не только с конечной целью всего процесса, а со своим "историческим" должным. Такое "конкретно-должное" реализуется на  всех этапах всемирной истории. Философ, занятый ее мысленным рассмотрением, для того, чтобы постоянно соотносить историческую реальность с понятием, которому она призвана соответствовать, предварительно должен знать это понятие, иметь его. В отношении реальности это понятие несет явные черты нормативности.

      Общая конструкция философии  истории Гегеля откровенно телеологична. Нет недостатка в прямых  формулировках, где фиксируется конечная цель всемирной истории, для достижения которой совершалась вся историческая работа духа и ради которой приносились все жертвы. Цель поставлена в конец всемирной истории, и  одновременно она же  осуществляет саму себя в процессе, является истинно деятельным началом в нем, двигателем. Все существовавшее и существующее в истории обретает свое значение и смысл только в соотнесении с целью - как с конечной целью истории, так и с историческими целями каждой ее ступени. Насквозь телеологичен и механизм перехода от одной исторической ступени к другой: дух народа гибнет и народ сходит с исторической сцены потому, что он уже реализовал свое предназначение, собственную историческую цель и не в состоянии осуществить  цель более высокую,  предназначенную  другим. Движение  в истории объясняется Гегелем не из прошлого, а из будущего, из более высокого состояния. А все иное в истории, что не несет в себе воплощения исторических целей, остается вне всемирной истории и лишено исторического смысла. Структура  изложения Гегелем теоретических оснований философии истории  во Введении выстроена по модели продуктивной деятельности,   целеполагающего   творения   через  раскрытие

32

     

      применительно к  всемирной истории категорий цели, средств,  материала и  результатов, то есть (как сказал бы К. Маркс)  "простых моментов труда".

      Телеология всемирной  истории, по Гегелю (стоит повторить) - это телеология объективная: цель принадлежит субстанциальному разуму, "понятию", да и ему первоначально дана  лишь  в форме бессознательного стремления. Субъективные осознаваемые цели участников истории  и степень их возможного  соответствия объективным целям  рассматриваются автором в  ином контексте, в системе средств, орудий и материала деятельности мирового духа, подлинного субъекта истории. Все то, что  можно  найти у Гегеля о страстях, интересах, воле индивидов как бы ни  был этот пласт важен - относится к объяснению их  действий, но не истории. Если этому придать самостоятельное,  самодовлеющее  значение, тогда (по Гегелю) истории  не получится: люди и дальше сколь угодно долго могли бы истощать  себя и друг друга без смысла и цели. Гегель настаивал на том,  что разум  с его целью имманентен в "исторически конкретном  бытии", может осуществляться только в исторической реальности  и  благодаря ей. Не  подлежит сомнению,  что в системе его  абсолютного идеализма со свойственной ему трактовкой центральных понятий: "мышление", "понятие", "субстанция-субъект", "логическое" и "историческое" - иначе и быть не могло.  Однако для  тех мыслителей, кто  позже не счел  возможным  принять гегелевскую систему философии  в ее целостности (а  таких  большинство), соотношение  в его философии  истории  "имманентного"  и "трансцендентного" неизбежно предстало в  существенно иной  пропорции. Если сохранить  за термином  "история" содержание, ограниченное деятельностью людей самой  по себе, ее внутренними, в том числе и скрытыми от участников  связями и закономерностями, и только это считать имманентным  в  истории, то  гегелевский субстанциализм  и телеология с  очевидностью  обнаружат собственную  "трансцендентность" в  отношении  так понятой "истории". Все остальное может быть  отброшено как "спекуляция" и "метафизика".

33

     

      В таком случае от философии  истории Гегеля сохраняется  якобы ее "рациональное зерно", прежде всего в форме тех проблем  и того содержания, которые обсуждались им на страницах Введения, посвященных механизму реализации целей мирового духа.  (Для самого Гегеля это преимущественно лишь внешний, являющийся  слой исторической реальности и, как всякое явление,  не только обнаруживающий  сущность, но и скрывающий  ее.)  Эту тенденцию последовательно реализовало материалистическое  понимание истории, являвшееся, по замыслу  его создателей,  вовсе не какой-то "философией истории", а всего лишь "наукой  истории", теоретическим осмыслением исторического процесса,  освобожденным от каких бы то ни было элементов метафизики,  умозрительности, телеологии, всякого рода долженствований и  морализаторства и постигающим историю имманентно,  из нее  самой. Для того, чтобы при такой установке стало возможным  ввести в теоретическое осмысление ее единство, общую направленность и стадиальность, было необходимо внутри истории обнаружить  нечто для  нее  фундаментальное  и   исторически  непрерывное. Таковым в марксизме стало воспроизводство непосредственной жизни общества и смена  исторически прогрессирующих способов этого производства. В методологически  сходном направлении реализовывалась в XIX в. и программа  позитивистской теоретической социологии, выступившей в форме  "исторической" социологии, теоретического осмысления истории  общества.

      Но не только эти тенденции, но и послегегелевская философия  в целом при широком  спектре формировавшихся  внутри нее  конкурировавших школ в подавляющей своей части объединилась  в требовании радикального пересмотра всей традиции предшествовавшей метафизики, которая не без оснований трактовалась  как философия абстрактных сущностей, "отвлеченных начал",  теория неоправданного философского  удвоения мира,  резко  противопоставившего сущности и существование. Гегелевская  онтологизация мышления  в форме  "понятия" представлялась  явным пережитком метафизического идеализма, от которого необходимо избавиться и, возможно, без явного ущерба. Для самого  Гегеля, конечно же, это было бы невозможно: нет "понятия" в  реальности, значит, невозможна и философия истории в наших  "понятиях". Попытки  представить "гегелевскую разумность"  истории в "усеченном" виде как признание лишь внутреннего  порядка и взаимосвязей исторического процесса изъяли бы вместе с субстанциальностью мышления всю несущую конструкцию его философии  истории. Романтическая тенденция и направление, получившее  наименование собственно "философии жизни", в своем стремлении философски осмыслить историю на пути преодоления гегелевской спекулятивной метафизики имели возмож-

34

     

      ность в существенных моментах опираться на идеи философии  истории, сформулированные предшественником Гегеля Гердером.  Наиболее созвучными новым умонастроениям оказались те положения историзма Гердера, в которых с предельной для того  времени  последовательностью  утверждалась  имманентность  истории. Гердер отверг рационалистические представления об  идеалах и конечных целях истории, в частности, используя при  этом и популярный впоследствии "моральный аргумент", согласно  которому при допущении конечных состояний прогресса все предшествовавшие поколения людей в истории оказались бы всегонавсего средством для завершающего  историю последнего  поколения, которое лишь одно в состоянии насладиться плодами  истории. Главной чертой гердеровского историзма стал акцент  на плюрализме и  многообразии истории, на  вариативности  исторического процесса, а также утверждение самоценности и  самоцельности всех существовавших и существующих национальных и исторических форм культуры, общественной жизни, каждого из исторических состояний. Ни одно из них  не может  измеряться и оцениваться по внешним для него общеисторическим  или внеисторическим масштабам и критериям, но каждое - лишь  по его собственным, внутренним. Человечество, по Гердеру,  движется в истории широким  фронтом, реализуя весь спектр  наличных возможностей в соответствии с условиями места и  времени, опробуя все варианты жизнедеятельности и культуры.

      При всей привлекательности и очевидной "современности"  философии истории Гердера в этих ее моментах, освобожденной  от телеологии, "метафизики", умозрительного конструирования  целостности истории с необходимой для нее последовательностью,  линейностью, стадиальностью, вскоре обнаружился слабый пункт,  по-видимому, не замеченный самим Гердером и его последователями. Гердер сохранил представление о единстве человеческой  истории, обеспечиваемом взаимодействием народов и культур, а  также и об общей направленности исторического прогресса в  направлении совершенствования человеческой гуманности. Но  оба эти важные для него положения не связаны необходимым  образом  с  утверждением   уникальности и    самоценности  исторических состояний, более того, оказались в противоречии  с ними. Гердер предлагал как бы мысленный эксперимент: "Если бы на землю  ступил всего один-единственный человек, то цель человеческого существования и была бы уже исполнена в нем".  Поскольку все существующее самоцельно и самоценно, то и в истории не может быть целей помимо существования, "существование - это цель, а цель - существование". Все это действи-

35

     

      тельно близко к тому варианту философии жизни, которая утверждала ценность и смысл только самой жизни, но очевидно и  другое: история как процесс при этом не нужна, она не является  необходимой, а следовательно, вряд ли возможна и философия  истории.

      Нечто похожее произошло в "исторической школе" Л. Ранке  и И. Дройзена, развивавшейся в русле дильтеевского историзма,  в которой вовсе не ставилась задача создания философии истории,  а нужно  было лишь изучать историю, реализуя, в частности,  гегелевское требование писать историю так, как она была на  самом деле, но отказавшись при  этом от всяких допущений  умозрительного толка, от заданного  схематизма и  конструирования исторических "законов". Поскольку для историка в  таком случае все в истории равноценно и достойно его внимания,  единственным основанием для утверждения какого-то единства  всемирной  истории в "исторической школе"  могло  стать  признание исторической непрерывности, исторической традиции.  Но, как своевременно заметили ее критики, сама непрерывность  исторической традиции также не может считаться очевидным и  тем более необходимым фактом.

      Историческому сознанию XIX в., в первую очередь той его  части, что была ориентирована на идеал "научности", гегелевский  разум в истории в качестве субстанции-субъекта неизбежно представлялся мистическим анахронизмом. Стохастическое представление об истории  допускает массу изменений, процессов  и  событий, совокупность которых ведет к необратимым изменениям  "системы" во времени, причем ее единство остается внешним,  очерченным   рамками пространственно-временных  взаимодействий. Такой взгляд в отношении истории возможен в той  же мере, как и в отношении природы. Но истории как единого  процесса здесь нет, и философствование о его направленности,  логике и тем более о его смысле невозможно. По этому пути в  XX в. пошла значительная часть позитивистски ориентированных  историков. Место целостной всемирной истории заняли в таком  случае исследования локально и хронологически ограниченных  эпох, в рамках которых могут быть эмпирически зафиксированы  более-менее устойчивые тенденции, зависимости и регулярности.  Нужды в  философском осмыслении  самой истории  нет,  а  единственно возможная в такой ситуации философия  истории  есть теория и методология собственно исторических исследований. Для Гегеля  всемирность, единство и целостность человеческой истории не были проблемой; в качестве факта в его время они были достаточно общепризнанны, ему требовалось их объяснить. Теперь же последовательное осуществление идеала чисто имманентной истории, объяснение истории "только из нее самой" не только обострило проблему единства и целостности истории, но

36

     

      и поставило под вопрос само существование истории. "Атомизация" истории до  единичных "фактов" и событий, перенос  принципа имманентности на индивидуальные исторические образования в их уникальности, самодостаточности и самоценности  вели к ликвидации истории как связи и преемственности, как  процесса.

      Тем  не менее попытки разработать философию истории - и  не только в форме логики и методологии исторического познания,  а и с претензией на философское осмысление  исторического  процесса - не прекратились. В прошлом и в начале нашего века  чаше всего это были компромиссные формы, в которых громогласно декларированный отказ от умозрительных  конструкций  типа гегелевской сопровождался возрождением "догегелевских"  идей. Классики позитивизма (О. Кант, Г. Спенсер) в стремлении  заменить  метафизическую   философию истории   научной  социологией частично вернулись к просветительскому варианту  философии  истории,  понятой как  эволюционный    процесс,  движущийся в направлении осуществления некоего идеала общественного состояния. Неокантианская линия, возродив кантовский  дуализм "сущего" и "должного", сочла возможным рассматривать  историю и индивидуализированные  исторические состояния и  события в соотнесении с системой якобы абсолютных универсальных ценностей - идеалов в качестве источников их смысла.  Даже  "коперникианский  переворот"  в философии   истории  О. Шпенглера, а отчасти и в чем-то близкие ему концепции  Н. Я. Данилевского и А. Тойнби могут быть представлены как  плод некоторого компромисса между романтической тенденцией  "философии  жизни"  и гегелевской. Отказ от выглядевших  одиозными и устаревшими в соотнесении с материалом исторической науки таких составляющих гегелевской схемы философии  истории, как признание единства всемирной истории с ее началом  и концом, жесткой логики и последовательности исторических  ступеней всемирной истории, европеоцентризм и др., сопровождался внедрением  типологически аналогичных  схем внутрь  истории уникальных культур или цивилизаций, прототип которой  нетрудно усмотреть в судьбе индивидуальных "духов народов"  внутри философии истории Гегеля. Как реакция на кризисные  тенденции в "имманентной" философии истории  возрождались  религиозно-трансцендентные ее версии.

      На  этом фоне проблематичность самой возможности философского осмысления истории, обнаружения смысла исторического процесса не только сохранилась, но обострилась, приобрела антиномичность. Тезис этой антиномии состоял в утверждении, что вся прежняя философия истории, включая гегелевскую, при всех ее претензиях на "научность" строго научной не была и по своим  установкам  быть  не  могла.  Она  базировалась на

37

     

      умозрительных допущениях, неизменно включала в свое содержание разного рода телеологию и долженствования, которым не  место в подлинной науке. Ни одна из форм философии истории  не выдержала проверки материалом современной исторической  науки. Антитезис же утверждал, что никакое чисто "научное"  исследование исторического процесса не в состоянии обосновать  единство и целостность всемирной истории, только на основе  которых было  бы возможно  познание ее смысла и создание  философии истории. Кант, по всей видимости, был прав в доказательстве того, что целостность истории не может быть дана  нам в опыте в качестве факта, тем более что история не завершена. факты  исторической жизни не  содержат в - себе своих  смыслов. Иными словами, все, что мы можем установить о смысле  истории, обращаясь ко всему опыту прежних философий истории,  приводит к выводу: с полным устранением из философии истории  моментов "трансцендентного" (в разных его формах - телеологии, "финализма", нормативности, субстанциализма и пр.)  история как бы  "рассыпается", утрачивая свою целостность,  единство и смысл.

      Как это обычно  бывает, антиномичность проблемы скорее  всего означает, что она не вполне корректно сформулирована и  нуждается в переосмыслении, в обнаружении иного ее ракурса  или в замене другой проблемой. Все предшествовавшие рассуждения велись в рамках установки "исторического объективизма"  при предположении, что история есть некоторый "объект", "предмет" познания, и ставился вопрос, присущ ли ей в таком качестве  объекта самой по себе какой-то смысл и в чем он состоит. Задача  философии истории в таком случае постичь, познать, обнаружить  этот уже существующий смысл.

      Для Гегеля существование целого истории не подлежало  сомнению: мировой дух с необходимостью познает свою свободу,  и в этом состоит объективно присущий всей истории  смысл.  Согласно принципу,  сформулированному еще  в гегелевской  "Логике", всякое содержание оправдывается лишь как момент  целого. Это применимо и к истории, внутри которой все обретает  смысл только в качестве момента целого. То, что история есть  завершенное целое, для Гегеля гораздо важнее обсуждения вопроса о фактическом конце истории и времени его осуществления, действительно ли история заканчивается именно в его время.  При этом важно постоянно помнить, что истина (как и целое вообще) - не результат, не конец сам по себе, а он вместе с процессом, с путем к нему, включающий этот процесс. Важно знать, не когда конец истории наступит, а каков он есть, и знания этого необходимо и достаточно, чтобы постичь целостность истории, хотя бы она эмпирически, фактически еще и не осуществилась.

38

     

      С философским  Дознанием  объективно присущего истории смысла дело обстоит сложнее. Ни одна философия в прошлом, по Гегелю, не могла охватить смысл истории, она не в состоянии стоять выше своей эпохи,и даже постичь содержание собственной исторической ступени она может лишь  частично и то в стадии завершения  эпохи, в ее "сумерках". Мыслитель, погруженный в историческое движение, способен открыть истину  его лишь частично и односторонне, "через него" мыслила не вся история, но лишь  его эпоха, его народный дух. Для того чтобы охватить всю истину целостной всемирной истории и ее смысл, необходимо оказаться в позиции абсолютного наблюдателя, находящегося вне познаваемой им в качестве объекта исторической реальности и ни в коей мере не участника истории. Если на заре европейской философии  Гераклит и Кратил задавались вопросом, как (дважды или  единожды) "войти в поток", то теперь задача состояла в том, как из него "выйти", как оказаться на том берегу, найти который мечтал Паскаль, чтобы судить о нравственных вопросах. Гегель осмыслял исторические воплощения духа  в наличном бытии  общества, историю "объективного" (в первую очередь) духа с позиций высшей формы  "абсолютного духа", философии, причем также завершившей свою историю в его системе, с точки зрения вечности вне истории, совпадающей с позицией Бога. Может  создаться впечатление, что и у самого Гегеля осуществленный  им переход с позиций духа конечного, исторического на точку зрения "абсолютного духа" требовал бы в самой возможности  его более развернутого обоснования, но внутри всей его системы философии все это достаточно мотивировано.

      Когда "историческая школа" отвергла телеологию и представления о предопределенном конце истории, она обнаружила, что рассматривать  историю в   качестве целого  можно   лишь применительно  к тому ее  отрезку, который уже в прошлом. Налицо явный компромисс: история как бы прерывается в точке современности, и нет никакой возможности постичь собственную современность внутри продолжающегося исторического процесса, вскрыть  ее "историчность". При  этом  сохранилась "объективистская" установка: предполагалось, что в отношении прошлого все, включая  его "смыслы", завершилось, определилось, устоялось, но  одновременно  был  сделан шаг   и по  пути релятивизации истории, - ведь вполне вероятно, что будущие исследователи в качестве объекта будут иметь другое прошлое, с иным его завершением. Сформировавшаяся  в XIX  в. в гуманитарном  и в историческом познании антипозитивистская тенденция методологии "наук о духе" осознавала себя в оппозиции той  натуралистической форме  "объективизма", которая рассматривала духовные и исторические "факты" как "вещи". Утверждалось, что к духу, к сознанию нельзя относиться так же,

 

39

     

     

     

      как к вещным  объектам, что они нуждаются не только в объяснении,  но  самому  объяснению  должна  предшествовать их  реконструкция в  сознании, "понимание". Но по сути и здесь  еще  не было радикальной смены  гносеологической установки:  обоснование  принципиально   другой  природы  познаваемого  объекта вовсе не устраняло его статуса в качестве "объекта",  пусть и особой реальности, но, как и всякие объекты, познаваемой  извне.

      "Постклассическая" философия  предприняла  радикальный  пересмотр прежних теоретико-познавательных оснований, отвергла универсальность "субъект-объектного отношения" и предположение  о  возможности обретения  исследователем внешней  объекту, абсолютной позиции наблюдателя. История при таком  повороте оказалась наиболее предпочтительным полигоном для  отработки  новой  философской методологии. В результате  критического переосмысления  "исторического объективизма"  обнаружилось, что простая "смена знаков", отказ от объективизма  в пользу "субъективизма" ничего не дает. Замена объективной  телеологии истории телеологией субъективной в методологическом отношении либо означала бы возврат к просветительскому  варианту концепции целерациональной деятельности, ограниченной  выявлением  сознательных целей,  мотивов и  смыслов  участников прошлых событий, либо же порождает откровенный  субъективизм современного исследователя в отношении прошлого  в концепции "абсолютного историзма", в своем крайнем варианте  вынужденного  допустить  столько  же "историй", сколько  историков. И в этом случае философия  истории осталась бы  внутри той же категориальной схемы  "субъект-объект" в ее  классической интерпретации.

      Радикальное преодоление "исторического объективизма" осуществлено в нашем веке в первую очередь экзистенциальной и  герменевтической традицией в философии (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер). Главный результат его состоял в утверждении и обосновании вывода, что обрести смысл  истории в  форме предметного, "объектного" научного знания в принципе  нельзя, поскольку всякое предметное знание относится к объекту  вне человека, тогда как мы всегда внутри истории. История нам  не дана в форме целостности, завершенности и никогда дана не  будет. Налицо в некоторой мере опять возврат к Канту, к его  убеждению в невозможности постичь целостность и смысл истории  на пути сколь угодно точного научного познания ее в качестве  "объекта", к признанию того, что в самих по себе исторических событиях и "фактах" смысла истории нет. "Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории - независимо от того, присущ ли он  ей самой или привнесен в нее нами, людьми, мы  постигаем, только подчинив ее идее исторической цело-

 40

     

      стности". В круге идей "экзистенциальной историчности" незавершенность, неокончательность истории и включенность в нее  человека были восприняты гораздо фундаментальнее, чем когда-либо прежде, и вовсе не только как констатация неизбежного  факта и досадного познавательного затруднения. То, что в  "историческом объективизме" выглядело как порок, здесь превращено в  добродетель, в преимущество, в исходную  методологическую   установку.  Принципиальная   незавершенность  истории спроецирована как в будущее, так и в прошлое. Будущее  человеческой истории предстает в его "открытости" спектру возможностей, реализуемых с участием людей, в его вариативности.  Прошлое  также  не завершено, не есть застывший  "объект",  дальнейшая его достройка неизбежно изменит его связи и отношения, значения и смыслы, включит вместе с будущим в новые  конструкции исторических целостностей, подвижных и незавершенных. Если Бог, предположительно пребывающий вне истории,  в своей абсолютной позиции, и смог бы охватить целостность  истории извне, то человек, сам обретающийся внутри  нее в  ситуации "историчности"  с присущими ей   "местом", "перспективой", "горизонтом", - и все это также движется вместе с  ним  в   истории - на это  неспособен. Вместо крайностей  "объективизма" и субъективного произвола современности в отношении исторического прошлого предпринята попытка  сконструировать концепцию "исторической дополнительности": человек  не познает смысл истории, существующий вне него, он конструирует его и, хотя не создает сам процесс, достраивает его  смыслами. История обретает осмысленность лишь с его участием,  человек  осваивает  и присваивает  ее   себе, овладевает  историческим прошлым, превращая его в собственное актуальное  наследие. Включение исторического человека в смыслообразование истории призвано актуализировать исторические связи (без  него они лишь потенциальные), перекинуть мосты из прошлого  в будущее и из современности в прошлое, "схватить" историчность  современности в качестве необходимого опосредования осмысленного прошлого и проективного будущего.

      Внутри  философского  осмысления  истории  с   позиций  радикальной "историчности" история перестает быть совокупностью "фактов", данностью, тем, что окончательно свершилось в  прошлом  и на что мы взираем извне. Научно-познавательное отношение  к предмету в этой традиции утрачивает претензию не  только на универсальность, но и на главенство. История становится более похожей на дом, в котором мы живем и который стремимся приспособить для своей жизни; мы не выбирали его, а оказались в нем, но способны его обустроить. Историческая

 

41

     

     

     

      истина перестает быть по преимуществу  научной, предметной истиной и  претендует на статус истины "экзистенциальной", на статус истины "экзистенциальной", жизненной. Попутно можно бы заметить,  что ведь и Гегель последовательно отстаивал тезис, согласно которому без осознания людьми истории, без их исторического сознания и историографии нет и исторической реальности.  В наличии или отсутствии исторического сознания он видел грань, отделяющую историю от тех изменений и преобразований обществ,  которые он относил к "доисторическим" или "внеисторическим". Однако в той мере, в какой задачи исторического сознания,  по Гегелю, ограничены знанием того, что было и есть, сознание  это (поскольку оно только "знание") в отношении смысла истории не играет конструктивной роли: смысл истории им не создается, а познается как наличный, преднайденный.

     

      ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОДИЦЕЯ

     

      Исторический оптимизм гегелевской конструкции философии истории, понятой как шествие разума в мире, как осуществляющийся во времени прогресс разума и свободы, истины и добра, целиком держится на спекулятивных допущениях, на следствиях из системы, резюмированных Гегелем в единственной мысли, привнесенной философией в историю: "разум правит миром". С ее изъятием рушилась бы вся конструкция, история превратилась бы в хаос, в арену страданий и скорби человеческих, бессмысленных жертв и преступлений, насилия и случайностей, в лишенное всякого смысла "гнилое существование". Как замечал сам Гегель, только при допущении разумности всемирной истории исчезает иллюзия господства в мире безумия, но для многих, кто в отличие от него не знал плана провидения или не считал Гегеля его пророком, так оно и было. Увидеть шествующий во всемирной истории Мировой дух даже в его время удавалось не всем, и исторический пессимизм А. Шопенгауэра, обнаружившего в истории только бессмысленный хаос, и исторический нигилизм Ф. Ницше не случайно завоевывали массы сторонников. Правда, и самого Гегеля вряд ли кто-то упрекнет в том, будто ход истории он изобразил исключительно в розовом свете и показал читателям лишь его "лучшую сторону". Напротив: история не мыслилась им без исторического зла, без пороков, насилия и преступлений. Там, где нет всего этого, нет и истории, как не было ее до грехопадения и как не будет в конце, в осуществлении всемирноисторического разума и добра, когда зло исчезнет, но вместе с ним исчезнет и история. Внутри того гигантского промежутка между ними, который занимает всемирная история, периоды счастья, гармонии, благополучия народов и индивидов, бес-

42

     

      конфликтности неинтересны для историка;  он вынужден их пропускать как "чистые листы" истории,  на которых ничего не написано, и истории в них нет. Гегель явно не прошел мимо замечания Руссо: насколько счастливее народы, чьи летописи бедны событиями, иными словами, народы с минимальной историей, а еще лучше, если совсем без истории. Ну а для всякого, кто уже попал в историю, оказался в ней помимо своей воли, вопрос, как в ней жить, как выжить и претерпеть, стал далеко не праздным. С завидным постоянством на протяжении полутораста лет в литературе воспроизводятся упреки Гегелю в аморализме и макиавеллизме его философии истории, обвинения в оправдании им исторических бедствий и злоключений человечества, в примирении с историческим злом. У А. Камю в "Бунтующем человеке" Гегель предстал разрушителем добродетели и всяких моральных принципов, философски обосновавшим исторический цинизм, практику тоталитарных режимов и манипулирования человеком. Сегодня, когда в нашем обществе ссылки на безусловность моральных императивов приобрели ритуальный характер и стремление все, начиная с экономики и кончая политикой, подчинить морали стало лозунгом дня, эта сторона философии истории Гегеля представляет отнюдь не только историко-философский интерес. Среди положений, формулировавшихся Гегелем преимущественно в полемике с оппонентами по проблематике "мораль в истории", есть такие, содержание которых очевидно и достаточно элементарно. Первое, с чем сталкивается читатель в связи с морально-исторической проблематикой, - это критика Гегелем "прагматической историографии", то есть такого способа воспроизведения исторических деяний и событий, который откровенно преследует цель воспитать читателя на исторических примерах. Рассуждения о так понятой "пользе истории" сопровождали историческую мысль от древности до Лейбница и Боллинброка и долгое время рассматривались в качестве чуть ли не главного обоснования и оправдания занятий историей, ее изучения и преподавания. В еще не столь отдаленные от Гегеля времена считалось отнюдь не зазорным подправлять и подчищать историю в воспитательных целях, стирать черные пятна с репутаций исторических героев и пририсовывать недостающие им нимбы. В контексте критики прагматической историографии сформулирован знаменитый вывод, согласно которому история ничему не научает ни народы, ни правительства и именно по причине уникальности исторических состояний и исторических задач. Одержимый пафосом научной объективности (в его время уже общепризнанного требования в исторической науке) и предпочтением исторической истины, какой бы она ни была, самым благим морально-дидактическим соображениям, Гегель вряд ли

43

     

      мог  вообразить,  какие масштабы в нашем веке обретет "прагматическое" использование истории в идеологии и в пропаганде, в манипулировании массовым сознанием, в фабрикации исторических мифов,  в столкновении националистических и политических страстей и амбиций. Общая позиция Гегеля, выразившаяся в категорическом неприятии всякой философии истории, исходившей из нормативов субъективно-должного, означала для него неприемлемость любых моралистических трактовок исторического процесса, якобы устремленного к достижению всеобщего морального совершенства. Вопреки убеждению Канта, что историческое знание, не имеющее внутреннего отношения к морали, совершенно безразлично для философии, Гегелю совершенно не интересно, становятся ли люди в ходе истории более моральными. Научная трезвость и добросовестность обусловили ответ Гегеля на вопрос о роли моральных идеальных мотивов людей в их исторической деятельности. Сколь бы возвышенными и благородными ни представлялись стремления людей к моральному совершенству, к добродетели, милосердию и человеколюбию, к "добру ради добра", для всего этого в истории мало места, все это, как и моральное и правовое воспитание, не играет сколько-нибудь существенной роли в ней, их роль "ничтожна". Главными побудительными мотивами деятельности людей оказываются, по Гегелю, своекорыстные страсти и эгоизм, не знающие никаких ограничений. Надо быть очень пристрастно несправедливым к Гегелю-человеку, чтобы по прочтении его "Философии истории" обвинять автора в отсутствии морального чувства и уж тем более в пропаганде исторического насилия, зла, жестокости и страданий. С моральным чувством у него как раз "все в порядке": "глубокая печаль", "моральное огорчение и возмущение", "чувство глубочайшей беспомощной скорби" - для всего этого история дает ему более чем достаточные основания. Но, по его глубокому убеждению, все эти "сентиментальные размышления" не для философского осмысления всемирной истории. Подобно Спинозе Гегель видел свою задачу в том, чтобы "не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть, а понимать". В то же время способ реализации им требований научно-исторической объективности далек от идеала "науки, свободной от ценностных суждений", столь активно обсуждавшегося в методологии науки после Гегеля, и уж тем более от позиции нравственного релятивизма. "Воздержание от суждений", в том числе от моральных оценок исторических деяний и личностей, нравов и политики, по Гегелю, неосуществимо, и его философия истории перенасыщена резко критическими суждениями о состоянии нрав-

_____________________________
Спиноза Б. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1975. Т. 2. С. 288

44

     

      ственности  в  разные времена  и  у разных народов. Но главная задача: понять, как было на самом деле, и лишь потом судить. Заметим  попутно, что "понимание" в гегелевском смысле совсем не то "понимание", с которым имеет дело современная герменевтическая линия в философии; для Гегеля понять - значит выразить в логике понятий, объяснить объект в его необходимости. Все, о чем шла речь до сих пор, частности в сравнении с тем, что составляет ядро моральной проблематики в "Философии истории", а именно с реализацией Гегелем программы исторической теодицеи в качестве одной из главных задач всей философии истории. Сославшись на своего непосредственного предшественника Лейбница, у которого оправдание Бога, допускающего существование в мире зла, в целом не имеет явно выраженного исторического измерения, Гегель настаивал, что понимание зла в мире и примирение мыслящего духа с ним особенно необходимо именно во всемирной истории, до краев переполненной злом. "Примиряющее понимание" оправдывает историческое зло, бедствия и страдания, войны и гибель массы индивидов и целых народов целью мирового духа, осуществляемой им в ходе истории. Если можно и должно усомниться в справедливости общей формулы "цель оправдывает средства", то применительно к цели всемирной истории сомнений нет: цель такого масштаба, и только она, в состоянии оправдать все, ибо нет ничего, что могло бы сравниться с ней по значимости. Люди, народы с их страстями, идеалами и деятельностью, сами их жизни есть всего-навсего орудия, средства и материал мирового духа. Гегелевский мировой дух цинично-расточителен, он не стеснен в материале и средствах, ему не нужно экономить, тем более что жертвует он не себя и даже не свое, а распоряжается чужим существованием и чужими жизнями без всяких оглядок на моральные ограничения. В то время как Лейбниц удовлетворялся констатацией того, что мир, в котором не было бы зла, был бы необходимо лишен и свободы, а потому оказался бы менее совершенным (мир без свободы хуже, чем без зла) и в результате принял зло в качестве условия осуществления добра, Гегель в "примиряющем понимании" исторического зла претендовал на большее. Он вовсе не ограничился фиксацией того факта, что мировой дух как бы вынужден использовать зло и не может без него обойтись, по крайней мере без некоторого минимума зла, в реализации своих целей. Страдания, жертвы, насилие и преступления, по Гегелю, нечто большее, чем вынужденные издержки процесса, с которыми приходится мириться. Задача Гегеля состоит в обосновании позитивной роли исторического зла, когда преступления против закона и нравственности могут воплощать прогрессивные устремления мирового духа.

45

     

      Если оправданны все потоки крови, войны и гибель государств, страдания народов, уместно ли вспоминать о "слезе ребенка"? И если история есть шествие разума на Земле, а гегелевский мировой дух - это есть воплощенный в истории Бог, у Ивана Карамазова были все основания заявить, что такого Бога он не принимает и принять не может. Очевидно, Гегель ощущал уязвимость своей исторической теодицеи в морально-нравственном отношении и именно потому посвятил несколько страниц Введения в "Философии истории" ограничению правомерности рассматривать индивидов только в качестве орудий и средств мирового духа. Он как бы вдруг вспомнил, что у индивидов есть такая сторона, которая ни при каких условиях не может быть представлена в качестве средства по отношению даже к самой высокой цели. В той мере, в какой индивиды, пусть лишь в некоторых отношениях и именно как носители божественного начала в человеке, свободы, моральности, нравственности и религиозности оказываются самоцельными и самоценными, Гегель требует изъять эту сторону человека из "категории средств". Такое достоинство индивидов неизменно, абсолютно и "не подвержено действию громкого шума всемирной истории", изъято из нее. Но, если все это безусловно таково, возникает неизбежный вопрос, как содержательно сказываются на реализации его программы исторической теодицеи реверансы Гегеля в сторону религиозной и моральной автономии индивидов. Результат осуществленного изъятия из совокупных средств мирового духа индивидов в их самоцельности и самоценности на деле не столь однозначен, как можно предполагать по его заверениям. Ведь если придать такого рода оговоркам то фундаментальное значение, на которое они претендуют, вся теодицея должна быть поставлена под сомнение, но этого не происходит. В отношении философии истории внешне обнаруживается аналогия с позицией Канта. У Канта также постулирование автономии, самоценности морального субъекта, зафиксированное в одной из формулировок категорического императива в форме требования никогда не относиться к другому человеку и в его лице к человечеству как к средству, а всегда только как к цели, совмещалось с признанием того, что во всемирно-гражданском историческом процессе не только индивиды, но и целые поколения оказываются всего лишь средствами для достижения конечной цели прогресса. Для Канта противоречие между этими двумя утверждениями разрешалось элементарно, по сути его просто нет, так как человек как самоцель и человек как средство изначально принадлежат разным мирам. В первом случае перед нами моральный субъект, ноуменальное существо, обретающееся в царстве "свободы" и требований "должного", во втором - человек эмпирический, существующий как явление в мире

46

     

      "природы",  "сущего","объектов".  Поскольку  Гегель  отверг  кантовский дуализм "сущего" и "должного", "природы" и "свободы", для него противоречие должно было предстать реальным, требующим разрешения. Как ни удивительно, но и решение вновь возвращает к Канту. Та самоцельность и самоценность индивидов, которую Гегель "вывел" за рамки средств, также не относится к их эмпирическому существованию, к внешним формам и жизненным ситуациям, к счастью или страданию, к физической телесной жизни людей. Как бы ни был человек унижен физически и социально в своем существовании, какие бы бедствия ни выпали на его долю,  его свобода и совесть "в духе" никак всем этим не затронуты.  Налицо позиция, весьма напоминающая циничноинквизиторскую: пытки, мучения не в состоянии нанести ущерб бессмертной душе человека. Более того, создается впечатление, что в какой-то момент Гегелю представилось, будто своими оговорками о самоцельности, религиозности, моральности и нравственности индивидов, их вечном достоинстве он сделал уж слишком большие уступки от имени мирового духа, и он спешит добавить, что при всей абсолютности права свободы применительно к индивидам есть более высокие права мирового духа. Можно подумать, будто о подобно "второй свежести" можно говорит о разных степенях абсолютного: "менее абсолютном" и "более абсолютном". Для самого Гегеля в этом нет ничего странного, ведь даже в нравственном отношении индивид не может рассматриваться в качестве исходного пункта и высшей ценности; как пояснено в тексте "Философии истории", вся ценность и вся духовная действительность человека имеет источником только государство, существует благодаря ему и его нравственной субстанции. Индивиды относятся к нравственности только акцидентально, их собственная "всеобщая сущность", их субстанциальность находится вне них: "человек есть самоцель, но только через опосредствование другими индивидуумами, целым". В полном смысле субстанциальны и самоцельны не личности, а государство, но в такой ситуации ценность и значимость всех оговорок о самоцельности индивидов снижаются. Итоговым результатом обсуждения круга вопросов о "морали во всемирной истории" стал заявленный Гегелем со всей категоричностью вывод, что всемирная история развертывается в совершенно иной и более высокой сфере, нежели область приватной морали, совести и нравственности индивидов. На протяжении своей жизни Гегель неоднократно ссылался на фразу Гете "для камердинера нет героя", утверждая собственное авторство пояснения к ней: но не потому, что первый не герой, а потому, что

__________________________________
Гегель. Философия права. С. 435.

47

     

      второй камердинер. Оценки действий исторических личностей по критериям приватной морали, для Гегеля, это и есть подход к истории с точки зрения камердинера, совершенно неадекватный деяниям и исторической роли таких личностей. Великие исторические личности также могут подвергаться моральным оценкам и моральному суду, но любые такие оценки будут оценками их в качестве частных лиц, не более. Собственно же исторические деяния их обретаются вне круга моральности и неизмеримо выше нее, тем более когда речь не о личностях - ведь всемирная история вообще может не иметь дела с личностями, - а о масштабных исторических событиях,состояниях и исторических эпохах. Гегель не случайно отнес не только частную моральность, но даже нравственность в ее высших проявлениях к сфере "объективного", а не "абсолютного" духа. Для него точки зрения нравственности и моральности справедливы и истинны, но далеко не универсальны, а, напротив, односторонни и частичны, философское же осмысление всемирной истории, суд над ней и ее оправдание осуществляются абсолютным духом с его неизмеримо более высокой точки зрения. В "Философии истории" Гегеля оправдание исторического зла потому-то состоялось так безоговорочно, что в присутствии адвоката в лице Гегеля мировой дух в качестве судьи судил самого себя как ответчика по им же составленному кодексу специально для этого случая. Суд народов, человечества мог бы завершиться другим приговором. Одно дело, когда философия истории post festum со своей всемирно-исторической точки зрения сочла возможным оправдать Александра Македонского и Цезаря, поверив Гегелю, что к ним неприложимы масштабы добродетели и требования совести, и увидела в Наполеоне на белом коне воплощение мирового духа, но может ли быть таким наше отношение к более современным диктаторам, примерявшим костюм мирового духа на себя, уверявшим себя и других в своем праве стать выше всякой морали и совести в убеждении, что история все спишет и оправдает? Если бы Гегель - как того и требует столь любимая им научная объективность - ограничился доказательством того, что во всей предшествовавшей истории (а философия истории, по его словам, осмысляет лишь то, что было, и не имеет в виду будущего) люди в своих действиях преимущественно руководствовались не высокоморальными, а внеморальными и аморальными побуждениями, что народы и индивиды оказались жертвами прогресса, пожиравшего их тела и души, и что вся прошлая история не дает оснований для оптимистических выводов о моральном совершенствовании человечества и для предположений о достижимости даже в самом отдаленном будущем идеального морального состояния общества и т. п., -его позиция в научном

48

     

      отношении была бы малоуязвимой. Можно спорить в деталях, так это было или не так, но немного найдется больших, чем Гегель, оптимистов, которые смогли бы доказать, что, наоборот, политика основывалась на морали,  преследовала высокоморальные цели и пользовалась морально приемлемыми  средствами,  а  результаты  ее  оценивались участниками, современниками и потомками исключительно по нравственным критериям. Даже не столь бесспорный в фактическом и  в  теоретическом отношении вывод,  что в истории нередко добро произрастало из зла,  а добро по своим результатам часто оборачивалось злом, вкупе с утверждением  исторически  продуктивной  роли морального зла (в этом отношении непосредственным предшественником Гегеля был Б.  Мандевиль),  - мог бы стать предметом  непредвзятого исследования.  Поскольку же в науке не принято пересматривать факты и гадать,  каким бы иным  способом  нечто могло  произойти или не произойти вовсе,  постольку стремление обосновать, что ход истории в своем существе, хотя бы и не в частностях, был объективно обусловлен,  вполне правомерно. Однако доказательство необходимости такого рода,  если б оно состоялось, никак не смогло бы претендовать на теодицею:  объяснить - не значит оправдать. Задачи оправдания переводят рассуждения в иной,  собственно во "вненаучный"  план. Если  главный  способ  философского осмысления истории Гегелем не каузальное ее объяснение, а телеологическое (механизм каузальности встроен в телеологию),  то объективная телеология совпала с долженствованием, и то, что в истории было, тождественно тому, что в ней должно было произойти.  Мыслящий  дух должен принять историю в целом,  смириться с необходимостью исторического зла именно не только в качестве  "факта", но  и долженствования.  Долженствования объективного и - поскольку оно познано нами, - то и субъективного. Но все это выходит за рамки требований научной "объективности и формулировавшиеся Гегелем выводы не могут быть отнесены на счет ее издержек.  Гегель  же  был  убежден,  что единственный способ существования сознания - это "знание",  а истина и добро совпадают. Если бы провести частотный контент-анализ гегелевских текстов, вероятно, по частоте использования понятие "свобода" могло бы соперничать с терминами "дух", "единичное", "особенное", "всеобщее". Свобода составила главный предмет в "Философии духа", в "Философии права", в "Философии истории" и в других работах. Если содержание всемирной истории составляет осуществление свободы в наличном бытии во времени и прогресс в познании свободы, то для всякого читателя Гегеля вопросы: чья свобода? кто обладает свободой и познает ее? - имеют совершенно однозначный ответ. Гегель не оставляет сомнений в том, что субъектом, носителем свободы во всемирной истории является

49

     

      мировой дух. "...В ходе развития духа (а дух и есть то,  что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель) свобода, т. е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом". Свободен "единственный двигатель" истории, но не забыта и свобода индивидов в ней. Индивиды также обретают свободу в истории и осознают ее,  познание мировым духом собственной свободы осуществляется через них. Именно в отношении свободы индивидов фиксируются Гегелем основные исторические ступени в сознании свободы: "свободен  один",  "свободны некоторые", "все свободны". Но при этом все время необходимо помнить, что индивиды свободны в истинном смысле, поистине свободны лишь  постольку,  поскольку они носители духа, "всеобщего", формальная,  "отрицательная"   свобода индивидов и даже свобода личного произвола есть  также необходимый момент, но именно только как момент, подлежащий снятию в содержании всеобщей свободы. Гегелевской диалектике "единичного, особенного и всеобщего", этой сети, через которую просеиваются все категории его философии, свойствен очевидный сдвиг в сторону всеобщего, универсального, что нашло адекватное воплощение и в философии истории. Гегель постоянно демонстрировал крайнюю настороженность в отношении всего частного, партикулярного, особенного в той мере и степени, в какой они существуют наряду со "всеобщим" и не есть его воплощение. Свобода духа состоит в том, что он сам себя определяет и не определяется ничем иным, по содержанию она всеобща, и всякая особенность, партикулярность неизбежно привносит в нее элементы внешней, природной определенности. Если истинная свобода состоит в том, чтобы знать истинное и действовать истинным же образом, и не предполагает вариантов и выбора, если в определение исторической свободы индивидов входит знание общей воли и свободное повиновение ей, - стоит ли удивляться, что такая, пусть и в высшей степени, глубокомысленная философски трактовка свободы многими была воспринята без энтузиазма. Бунт индивидуальной экзистенции против гегелевского "панлогизма" и универсализма, против свободы, неотличимой от необходимости, был оправдан хотя бы уже тем, что по самым скромным меркам в гегелевской философии истории для "человеческого, слишком человеческого" не осталось места. Сколь бы часто ни произносилось слово "свобода", реальной возможности свободного выбора у человека в истории нет: познав неодолимый ход истории, он может или безмятежно ждать наступления неизбежного, или сознательно принести себя в жертву прогрессу, став препятствием на его

___________________________________________________________
Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С.370.

50

     

      пути, или же открыто встать на сторону исторической тенденции, заранее обреченной на будущую победу. В гегелевской конструкции всемирной истории вовсе не обойдены вниманием желания и интересы, воля и сознание людей в той мере, в какой помимо них в истории ничто не происходит. С другой стороны, все в истории осуществляется "через людей", но не людьми. Подлинными "индивидами" в историческом процессе являются "народные духи", но и сами они всего-навсего преходящие порождения мирового духа. Актеры исторической драмы менее всего ответственны за ими произносимый, но не ими написанный текст. Их судьбы после завершения трагедии также никому, кроме них самих, не интересны. В намерения мирового духа не входит забота об их благополучий не только в процессе истории, но и в том разумном состоянии, которое завершает всемирную историю. История существует не для людей, а, напротив, они существуют для истории, как и для государства. Человек как индивид и личность (да и все индивиды в совокупности) никогда не был для Гегеля "первичным" и самодовлеющим ни в онтологическом (соответственно научном), ни в ценностном отношении. Смысл всемирной истории не для него и не о нем. Более того, перевод вопроса о смысле истории в проекцию на индивидов неправомерен, некорректен. Универсализм и этатизм философии истории Гегеля не подлежат сомнению даже с учетом необходимых оговорок. Конечно же, его гимн государству как высшей форме нравственности, разумности и свободы, как земному воплощению Бога исполнен в честь не только и не столько политически-правовой организации государства, сколько всей целостности организованного в государство народного духа, а также относится к эмпирически существующим государствам лишь в меру их "разумности". Очевидно и то, что модель "разумной формы" государства, по Гегелю, при всем его антилиберализме включает в себя минимум либеральных свобод. Тем не менее оказывается, "существуют ли индивидуумы, это совершенно безразлично для объективной нравственности, которая одна только и есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидов", и эта объективная нравственность воплощена в государстве. Гегель-государственник, этатист, универсалист" - слишком удобная мишень для критики с позиций персонализма, утверждающего самоценность и самодостаточность каждого индивида, а равно и со стороны либерализма со свойственным ему признанием безусловного первенства прав человека перед "правами" любых "объективаций", включая государство, нацию, человечество, чтобы этим не воспользоваться. Послегегелевская

____________________________________
Гегель. Философия права. С. 201.

51

     

      критика использовала эту возможность в полной мере, достаточно убедительно показав,  что универсализм односторонен,  неистинен и аморален. При этом оппоненты  Гегеля старались забыть то,  о чем сам он прекрасно помнил: противоположная установка "социального атомизма", индивидуализма также уязвима как в теоретическом,  так и в морально-нравственном отношении. Постоянно вновь воспроизводившийся с переменным успехом великий спор в социальной философии между "атомизмом",  постулировавшим первичность и самодостаточность обособленных индивидов,  и универсализмом, считавшим субстанциальным  общественное  целое и рассматривавшим индивидов в качестве его порождений,  акциденций, в теоретическом отношении оказался бесперспективным.  Обе методологии обнаружили свою тупиковость,  и все попытки их синтеза или примирения ни к чему не привели и  привести  не могли в той мере,  в какой сторонники обеих предполагали противоположность индивидов и общества как некую исходную данность.  В лучшем случае признание односторонности каждой из позиций сопровождалось утверждением одной из альтернатив в качестве главной и допущением  другой  в виде дополнительной, подчиненной. На деле, отправляясь от общественного или исторического целого,  в принципе невозможно прийти к самостоятельности и самоценности индивидов точно так же, как, двигаясь в противоположном направлении от индивидов,  никак не удастся постичь органический характер общественной целостности.  Нельзя без остатка свести социальное к индивидуальному,  как и индивидуальное к социальному; индивидуалистический или социологический редукционизм все равно редукционизм,  а "элементаризм" в своей абстрактности столь же  односторонен, как и "системность". Сколь бы ни уязвима в моральном отношении гегелевская концепция общества и истории, проповедь самоценности и самодостаточности индивида, личности, будучи честной и последовательной, неизбежно приведет к выводу, что ничего "высшего" для индивидов нет, как нет и такого "общего дела" в истории, ради которого стоило бы пойти на страдания и жертвы; нет и быть не может. Если универсализм склонен трактовать индивидов в виде средств безличных общественно-исторических систем и процессов, то для персонализма все общественно-историческое бытие также средство, возможно даже неподлинное, для самоостаточного индивида. Всякие усилия откорректировать, облагородить и дополнить эгоистическую в своих основаниях и нигилистическую в отношении общества персоналистскую установку свидетельствуют об осознанной или бессознательной непоследовательности, уместной в жизни, но не в теории. Выход из противоречия и в данном случае может обнаружиться на пути отказа от традиционной формы постановки

52

     

      проблемы,  от претензий  на "субстантивирование"  либо  общества,  либо индивида и поиска чего-то "третьего",  равно принадлежащего индивидам и бществу,  в котором  их изначальная противоположность была бы снята. В социальной философии, а отчасти и в философии истории XX в.,  на роль такого "третьего" с завидной настойчивостью предлагаются многообразные интерпретации социальных взаимодействий, динамичных общественных связей, коммуникативных процессов, имманентно присущих "индивидам" и "обществу", которые в таком случае могут быть представлены в виде разных способов кристаллизации и объективации этих процессов. Без существенного методологического и теоретического прорыва в этом направлении всякая критика гегелевского и иного универсализма останется внешней и односторонней. * * *  "Философия истории" (точнее "Лекции по философии истории") входит в ряд сочинений Гегеля, которые не были изданы при жизни и им самим не подготовлены к публикации, а изданы посмертно на основе подготовительных материалов автора и записей слушателями прочитанных им курсов лекций. В этой ситуации вопрос об аутентичности, подлинности текста становится существенным, но его однозначное окончательное решение в отношении "Лекций по философии истории" невозможно хотя бы уже потому, что сам Гегель имел обыкновение на протяжении ряда лет существенно изменять лекционные курсы, представлять их в разных вариантах как по формулировкам, так и в отношении объема и взаимного расположения материала. До настоящего времени сложились два основных варианта гегелевской "Философии истории". Составителем первого был Э. Ганс (1837), включивший в текст написанную самим Гегелем значительную часть Введения, его подготовительные материалы к лекциям и записи слушателей. На его основе было подготовлено с дополнениями и второе издание под редакцией сына Гегеля Карла Гегеля, с которого и сделан переиздаваемый здесь русский перевод к Собранию сочинений Гегеля (1935 г.). Принципиально другой вариант "Философии истории", существенно расширенный и с иными принципами построения, был издан Э. Лассоном в 1917-1919 гг. Впоследствии оба варианта издавались как относительно самостоятельные. Для гегелеведов их сопоставление, сравнительные оценки вариантов и разночтений представляют самостоятельный интерес. Что же касается широкого

_________________________________
Более подробно история публикаций " Философии истории" и сравнительный анализ достоинств и недостатков обоих вариантов изложены в книге: Каримский А. М. Философия истории Гегеля. С. 19-32.

53

     

      читателя, ему прежде всего нужна уверенность в том, что основное содержание "философии истории" как по духу, так отчасти и по букве (особенно это относится к Введению) воспроизводит концепцию Гегеля в достаточно целостном виде. Это подтверждается и сравнением текста с тем изложением проблем философии истории, которое содержится в других сочинениях Гегеля, в первую очередь в "Философии права" и в "Философии духа", а также в "Эстетике", "Феноменологии духа", "Философии религии", "Лекциях по истории философии".

54

55

56

57

     

          ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

ВВЕДЕНИЕ

      Милостивые государи. Темой этих лекций является философская всемирная история, т. е. не общие размышления о всемирной истории, которые мы вывели бы из нее и желали бы пояснить, приводя примеры, взятые из ее содержания, а сама всемирная история . Для выяснения того, что такое философская всемирная история, я считаю необходимым прежде всего рассмотреть другие формы историографии. Вообще существуют три вида историографии: а) первоначальная история, Ь) рефлективная история, с) философская история. а) Что касается первой, то, чтобы тут же дать конкретный образ, я назову для примера имена Геродота, Фукидида и других подобных им историков. Эти историки описывали преимущественно протекавшие на их глазах деяния, события и состояния, причем сами они были проникнуты их духом и переносили в сферу духовных представлений то, что существовало вовне. Таким образом внешнее явление преобразуется во внутреннее представление. Подобно тому как поэт перерабатывает материал, данный ему в его ощущениях, чтобы выразить его в представлениях. Конечно, эти первоначальные историки пользовались сообщениями и рассказами других (один человек не может видеть все), но лишь таким же образом, как и поэт пользуется, как ингредиентом, сложившимся языком, которому он обязан столь многим. Историки связывают воедино преходящие явления и увековечивают их в храме Мнемозины. К такой первоначальной истории не относятся легенды, народные песни, предания, так

_________________________
Я не могу указать здесь такого руководства, которое можно было бы положить в основу ее изучения, в моих "Основаниях философии права" ($ 341-360) я уже дал точное понятие такого рода всемирной истории и указал ее принципы или те периоды, на которые она разделяется.

58

     

      как все это еще неясные способы представления, свойственные непросвещенным народам. Мы же имеем здесь дело с такими народами, которые знали, что они собою представляли и чего они желали. Действительность, которую мы обозреваем или можем обозреть, следует признать более твердой почвой,  чем то ускользнувшее прошлое, к которому относится возникновение легенд и поэтических произведений,  уже не выражающих исторической жизни народов, достигших ясно выраженной индивидуальности. Такие первоначальные историки преобразуют современные им события, деяния и состояния в систему представлений. Поэтому содержание таких исторических произведений не может быть очень обширно по своему внешнему объему (например, исторические труды Геродота, Фукидида, Гвиччардини); то, что существует и живет в окружающей их среде, составляет их существенное содержание; образованность автора и культура, выражающаяся в тех фактах, излагая которые он создает свое произведение, дух автора и дух тех действий, о которых он повествует, тождественны. Он описывает то, в чем он более или менее принимал участие, или то, что он по крайней мере переживал. Он воспроизводит непродолжительные периоды, индивидуальные образы людей и происшествий; нарисованная им картина воспроизводит без рефлексии отдельные черты так, чтобы вызывать у потомков столь же определенное представление об изображенном, сколь определенно оно представлялось ему в воззрении или в наглядных повествованиях. Он не прибегает к рефлексии потому, что сам духовно сжился с излагаемым им предметом и еще не вышел за его пределы; если же он, как например Цезарь, принадлежит к числу полководцев или государственных деятелей, то именно его цели сами по себе являются историческими. Но если здесь говорится, что у такого историка нет рефлексии, а что выступают сами лица и народы, то не противоречат ли этому те речи, которые мы читаем, например, у Фукидида и о которых можно утверждать, что они, наверно, не были произнесены в такой форме? Однако речи являются действиями людей и притом такими действиями, которые имеют весьма существенное значение. Правда, люди часто говорят, что это были только речи, желая этим доказать их невинность. Такие речи представляют собой только болтовню, а болтовня обладает тем важным преимуществом, что она невинна. Но такие речи, с которыми один народ обращается к другому, или речи, с которыми люди обращаются к народу и к государям, являются существенными и неотъемлемыми составными частями истории. И если бы даже такие речи, как например речь Перикла, образованнейшего, чистейшего, благороднейшего государственного деятеля, были переработаны Фукидидом, то они все-таки не чужды

59

     

      Периклу. В таких речах эти люди высказывают максимы своего народа и свои личные взгляды, выражают понимание своих политических отношений и своей нравственной и духовной природы, те принципы, которыми они руководились, преследуя те или иные цели и применяя тот или иной образ действий. В речах, приписываемых историком этим людям, выражается не чуждое им сознание, а их собственная культура. Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь, - таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы думать: Геродот, отец, т.е. родоначальник истории, и Фукидид уже были у помянуты; оригинальной книгой является "Анабазис" Ксенофонта; "Комментарии" Цезаря составляют настоящий шедевр великого духа. В древности такие историки непременно должны были быть великими полководцами и государственными людьми; в средние века, за исключением епископов, стоявших в центре государственной деятельности, к их числу принадлежали монахи как наивные летописцы, которые были столь же изолированы, сколь вышеупомянутые государственные люди древности находились во взаимной связи. В новейшее время обстоятельства совершенно изменились. Наша образованность по существу дела воспринимает и тотчас же преобразует все события в повествования, для того чтобы о них составлялось определенное представление. У нас имеются превосходные, простые, определенные повествования, в особенности о военных событиях, и эти повествования можно поставить рядом с "Комментариями" Цезаря; что же касается богатства их содержания и указаний средств и условий, то они еще поучительнее. Сюда же относятся и французские мемуары. Часто они написаны остроумными людьми о незначительных событиях и нередко в них содержится много анекдотического, так что в основе их лежит довольно скудное содержание, но часто они оказываются подлинно мастерскими историческими произведениями, например мемуары кардинала де-Ретца; в них открывается обширное историческое поле. В Германии редко встречаются такие мастера; Фридрих Великий (Histoire de mon temps) является славным исключением. В сущности такие люди должны занимать высокое положение. Лишь с высоты возможно хорошо обозревать предметы и замечать все, но этого нельзя сделать, если смотреть снизу вверх через небольшую щель. Ь) Второй вид истории мы можем назвать рефлективным. Это такая история, изложение которой возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа. В этом втором виде истории следует различить совершенно различные подвиды.

60

     

      аа) Требуется написать обзор всей истории какого-либо народа или какой-нибудь страны или всего мира, одним словом, то, что мы называем всеобщей, историей. При этом главной задачей является обработка исторического материала, к которому историк подходит со своим духом, отличающимся от духа содержания этого материала. В этом случае особенно важны те принципы, которые автор вырабатывает для себя отчасти относительно содержания и цели самих описываемых им действий и событий, отчасти относительно того способа, каким он хочет писать историю. У нас, немцев, проявляющиеся при этом рефлексия и рассудительность чрезвычайно разнообразны: каждый историк усвоил себе в этом отношении свою собственную манеру. Англичане и французы знают в общем, как следует писать историю: они более сообразуются с общим и национальным уровнем культуры; у нас же всякий стремится придумать чтонибудь особенное, и, вместо того чтобы писать историю, мы всегда стараемся определить, как следовало бы писать историю. Если этот первый подвид рефлективной истории ставит своей единственной целью изложить всю историю какой-нибудь страны, то он приближается к первому виду историографии. Такие компиляции (например, история Ливия, Диодора Сицилийского, история Швейцарии Иоганна фон Мюллера) заслуживают большой похвалы, если они хорошо составлены. Конечно, всего лучше, если историки приближаются к историкам первого рода и пишут столь наглядно, что у читателя может получиться впечатление, как будто современники и очевидцы излагают события. Но тот тон, который должен быть свойственен индивидууму, принадлежавшему к определенной культуре, часто модифицируется так, что он не соответствует описываемым эпохам, и тот дух, которым проникнут историк, оказывается иным, чем дух этих эпох. Например, Ливий заставляет древних римских царей, консулов и полководцев произносить речи, которые были бы уместны лишь в устах искусного адвоката его эпохи, причем обнаруживается самый резкий контраст между этими речами и такими сохранившимися подлинными старинными сказаниями, как например басня Менения Агриппы. Тот же Ливий дает описания сражений, составленные так, как будто бы он был их очевидцем, хотя изображаемыми им чертами можно пользоваться для описания сражений всех эпох, причем опять-таки обнаруживается контраст между этой определенностью и теми бессвязностью и непоследовательностью, которыми часто страдает изложение важнейших обстоятельств других событий. Различие между таким компилятором и первоначальным историком можно лучше всего выяснить, сравнив сохранившиеся отделы исторического труда Полибия с тем, как его использует Ливий, делая из него выписки и сокращения. Иоганн фон Мюллер, стремясь дать верное изо-

61

     

      бражение описываемой эпохи, придал своей истории деревянный, напыщенный,  педантический характер. Читать старого Чуди (Tschudy) гораздо приятней:  у него все наивнее и естественнее, чем в истории, написанной таким искусственным, напыщенным, архаическим стилем. Такая история, которая задается целью дать обзор продолжительных периодов или всей всемирной истории, должна в самом деле отказаться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, - это сокращение производится не только в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание. Сражение, великая победа, осада перестают быть самими собой, но резюмируются в простых определениях. Когда Ливии повествует о войнах с вольсками, он иногда говорит очень кратко: в этом году была война с вольсками. bb) Затем вторым подвидом рефлективной истории является прагматическая история. Когда мы имеем дело с прошлым и занимаемся далеким от нас миром, духу открывается такое настоящее, которое, являясь собственно деятельностью духа, вознаграждает его за усилия. События различны, но общее и внутреннее в них, их связь едины. Это снимает прошлое и делает события современными. Таким образом, прагматические рефлексии при всей их абстрактности в самом деле являются современностью, и благодаря им повествования о прошлом наполняются жизнью сегодняшнего дня. От духа самого автора зависит, будут ли такие рефлексии в самом деле интересны и жизненны. Здесь следует в особенности упомянуть о моральных рефлексиях и о моральном поучении, которое следует извлекать из истории и для которого история часто излагалась. Хотя можно сказать, что примеры хорошего возвышают душу и что их следует приводить при нравственном воспитании детей, чтобы внушить им превосходные правила, однако судьбы народов и государств, их интересы, состояние и переживаемые ими осложнения являются иною областью. Правителям, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип или воспоминание о сходных обстоятельствах, потому что бледное воспоминание прошлого не имеет никакой силы по сравнению с жизненностью и свободой

62

     

      настоящего. В этом отношении нет ничего более нелепого,  как столь часто повторяемые ссылки на греческие и римские примеры в эпоху французской революции. Нет ничего более различного, как природа этих народов и природа нашего времени. Ставя себе такие моральные цели, Иоганн фон Мюллер имел в виду преподнести в своей "Всеобщей истории" и в своей "Истории Швейцарии" такие поучения для государей, правительств и народов, в особенности для швейцарского народа (он составил особый сборник поучений и размышлений, и в своей переписке он указывает точное число размышлений, формулированных им в течение недели), но эти поучения нельзя считать лучшим из того, что им сделано. Лишь основательный, свободный и всеохватывающий взгляд на положение дел и понимание глубокого смысла идеи (например, в "Духе законов" у Монтескье) могут сделать размышления истинными и интересными. Поэтому одна рефлективная история сменяет другую; материалы доступны каждому писателю; каждый легко может считать себя способным привести их в порядок, обработать их и выдать свой дух за дух времени, в них проявляющийся. Когда такие рефлективные истории приедались, часто возвращались к такому описанию какого-нибудь события, при котором исходили из всех точек зрения. Такие описания, конечно, имеют некоторую ценность, но в большинстве случаев они представляют лишь материал.  Мы, немцы, довольствуемся этим, французы, наоборот, остроумно создают для себя настоящее и относят прошлое к современному состоянию. сс) Третьим подвидом рефлективной истории является критическая история: о ней следует упомянуть, так как именно таким образом преимущественно трактуется история в наше время в Германии. Здесь излагается не сама история, а история истории, дается оценка исторических повествований и исследуются их истинность и достоверность.  То  необычайное, что заключается, а главное - должно заключаться в этом, состоит в проницательности писателя,  который что-то выторговывает у повествований, а не в предметах. Французы дали в этом отношении много основательных и продуманных трудов.  Однако они не хотели выдавать  такой  критический метод за исторический, а выражали свои оценки в форме критических статей. У нас так называемая высшая критика завладела как филологией вообще, так и историческими книгами. Эта высшая критика узаконяет допущение всевозможных неисторических порождений праздного воображения. Другим способом находить в истории современность является тот способ, когда исторические факты заменяют субъективными выдумками, и притом такими выдумками, которые признаются тем более удачными, чем они смелее, т. е. чем ничтожнее те мелкие обстоятельства, на которых они основываются, и чем более они противоречат важнейшим фактам истории.

63

     

      dd) Наконец последним подвидом рефлективной истории является такая история, которая тут же выявляет себя как нечто частичное. Хотя и она прибегает к абстракции, однако она составляет переход к философской всемирной истории, так как она руководится общими точками зрения (например, история искусства,  права,  религии ).  В  наше время этот вид истории в понятиях (Begriff sgeschichte) более разрабатывался и выдвигался на первый план.  Такие отрасли находятся в связи со всей историей народа, и дело только  в том,  выявляется ли связь целого или этой связи ищут лишь во внешних отношениях.  В последнем случае они представляются  совершенно случайными  частностями в жизни народов.  Если же рефлективная история дошла до того, что она стремится к установлению общих точек зрения, то следует заметить,  что,  если такие точки зрения в самом деле истинны, они являются не только внешнею нитью,  внешним порядком, но и внутренней  душой,  направляющей сами события и факты.  Ведь подобно водителю душ,  Меркурию,  идея воистину является водителем народов  и  мира,  и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий:  изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашею целью. Это приводит к

      с) третьему виду истории,  а именно к философской  истории.  Если нам  не  нужно было давать пояснения относительно обоих вышеупомянутых видов истории,  так как их понятие ясно само по себе,  то относительно этого последнего вида истории дело обстоит иначе,  так как она, по-видимому,  в самом деле нуждается в разъяснении или в оправдании. Всеобщим,  однако, является то, что философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее. Но мы никак не можем обойтись без мышления;  благодаря мышлению мы отличаемся от животного,  и в ощущении,  в знании и в познании,  в стремлениях и в воле,  поскольку они  являются человеческими,  содержится  мышление.  Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной,  так как в истории мышление  подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя,  не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли,  а следовательно,  как говорят, конструировала бы ее a priori.  Но история должна лишь охватывать то,  что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного;  поскольку задача философии как будто противоречит этому стремлению,  здесь следует выяснить это противоречие и опровергнуть  вытекающее отсюда обвинение 

64

     

      против умозрения.  При этом мы не намерены заниматься исправлением тех  бесконечно многих и  специальных неправильных взглядов на цель, интересы и способы рассмотрения истории и на ее отношение к философии,  которые очень распространены или постоянно выдаются за нечто новое.

      Но единственною мыслью,  которую привносит с собой философия, является  та  простая мысль разума,  что разум господствует в мире,  так что, следовательно, и всемирноисторический процесс совершался разумно.

      Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще;  в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум - здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением,  не выясняя точнее  его отношения к богу - является как субстанцией,  так и бесконечною мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей  природной  и духовной жизни, равно как и бесконечной формой, - проявлением этого ее содержания.  Разум есть субстанция,  а именно - то, благодаря чему и в чем  вся  действительность  имеет  свое бытие;  разум есть бесконечная мощь,  потому что разум не настолько  бессилен,  чтобы  ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности,  неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное  содержание,  вся суть и истина,  и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается,  подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств,  из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности;  он берет все это из самого себя и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает; подобно  тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так и сам он является и осуществлением этой абсолютной конечной цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее переход из внутреннего мира в явление  не  только  мира природы, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории. Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным,  что такая идея является истинным,  вечным, безусловно могущественным началом,  что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме нее, ее славы и величия.

      К тем из вас,  господа,  которые еще не знают философии, я мог бы обратиться с просьбой приступить к слушанию этих лекций  по  всемирной истории с верой в разум и со стремлением и жаждой познать его;  и, конечно, при изучении наук следует предполагать как субъективную потребность  стремление к разумному пониманию и познанию,  а не только к накоплению знаний. 

65

     

      Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают  с уже определившейся мыслью,  с познанием разума,  то следует по крайней мере  твердо и непоколебимо верить,  что во  всемирной  истории есть  разум  и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю,   но должен обнаружиться при свете  знающей  себя  идеи.  В действительности же мне не нужно заранее требовать такой веры. То, что я предварительно сказал и еще скажу,  следует принимать и по отношению к нашей  науке не за предпосылку,  а за обзор целого, за результат того исследования,  которым мы займемся,  - за такой результат, который известен  мне,  потому что я уже знаю целое.  Итак,  лишь из рассмотрения самой  всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она  являлась разумным;  необходимым обнаружением мирового духа, - того духа,  природа которого,  правда, всегда была одна и та же, но который  проявляет  эту  свою единую природу в мировом наличном бытии.  Как уже было сказано,  таков должен быть результат истории. Но здесь мы должны рассматривать историю в том виде, как она существует: мы должны производить наше исследование исторически, эмпирически; между прочим, мы не должны дать обмануть себя историкам-специалистам, потому что они, особенно пользующиеся значительным авторитетом немецкие историки,  делают то,  в чем они упрекают философов,  а именно - допускают априорные вымыслы в истории.  Например, очень распространен вымысел, будто существовал первый и древнейший народ,  которому сам бог дал совершенное понимание и мудрость,  полное знание всех законов природы и духовной истины,  или что существовали те или иные народы жрецов, или, чтобы упомянуть нечто специальное,  что существовал римский эпос,  из  которого римские историки почерпнули древнейшую историю, и т. д. Подобные авторитеты мы охотно уступаем остроумным историкам-специалистам, которых у нас немало.  Итак, мы можем формулировать как первое условие необходимость верного понимания того,  что является историческим; но такие общие выражения,  как "верное" и "понимание", двусмысленны. Даже обыкновенный заурядный историк,  который,  может быть,  думает и утверждает, что он пассивно воспринимает и доверяется лишь данному, и тот не является пассивным в своем мышлении, а привносит свои категории и рассматривает  при  их посредстве данное;  в особенности разум должен не бездействовать, а размышлять, когда дело идет о всем том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друг друга.  Однако различные роды размышления,  различные  точки зрения и оценки фактов в отношении их важности и неважности являются следующей по порядку категорией и сюда  не относятся.

66

     

      Я напомню лишь о двух формах и точках зрения, имеющих отношение к общему убеждению в том, что разум господствовал и господствует в мире, а также и во всемирной истории.  Это дает нам повод в то же время коснуться главного пункта,  представляющегося затруднительным,  и указать на то, о чем нам еще следует упомянуть.

      А. Во-первых,  я напомню о том историческом факте, что грек Анаксагор впервые сказал,  что vous, ум вообще или Разум, правит миром, но не ум как самосознательный разум, не дух как таковой, - мы должны тщательно различать то и другое. Движение солнечной системы происходит по неизменным законам:  эти законы суть ее разум, но ни солнце, ни планеты,  которые вращаются вокруг него по этим законам, не сознают их. Таким образом, мысль, что в природе есть разум, что в ней неизменно господствуют общие законы, не поражает нас, мы привыкли к этому и не придаем  этому  особого значения;  поэтому я и упомянул о вышеприведенном историческом факте,  чтобы обратить внимание на следующее: то, что нам может  казаться тривиальным,  не всегда,  как свидетельствует история, существовало в мире; напротив того, такая мысль составляет эпоху в истории человеческого духа. Аристотель говорит об Анаксагоре как о философе,  впервые провозгласившем эту мысль,  что он явился как бы единственным трезвым среди пьяных. Сократ воспринял эту мысль Анаксагора, и она прежде всего стала господствующей в философии за исключением философии Эпикура,  который приписывал все события случаю.  "Я обрадовался этому,  - говорит Сократ (в диалоге Платона),  - и надеялся, что нашел такого учителя,  который объяснил бы мне природу согласно разуму, указал бы в особом его особую цель,  в целом - общую цель;  мне очень  не хотелось расстаться с этой надеждой.  Но как велико было мое разочарование,  когда я,  тщательно изучив сочинения самого Анаксагора, нашел, что он указывает лишь на такие внешние причины, как воздух, эфир, воду и т.  п., вместо того чтобы говорить о разуме". Ясно, что Сократ признает неудовлетворительным не самый принцип Анаксагора,  а то, что этот принцип недостаточно применялся к конкретной природе, что она не понималась  и не объяснялась на основании этого принципа,  что вообще этот принцип оставался отвлеченным, что природа не рассматривалась как развитие этого принципа,  как организация, проистекающая из разума. Здесь я с самого начала обращаю внимание на следующее различие:  остается ли определение,  принцип, истина лишь чем-то отвлеченным, или же совершается переход к более точному определению и к конкретному развитию. Это различие имеет решающее значение,  и, между прочим, мы обратим главное внимание именно на это обстоятельство, когда, в конце нашего изложения всемирной 

67

     

      истории, мы будем рассматривать новейшее политическое состояние.

      Далее, выражение той мысли,  что разум господствует в мире, находится в связи с ее дальнейшим применением,  которое нам хорошо известно,  а именно в форме той религиозной истины,  что мир не предоставлен случаю и внешним случайным причинам, но управляется провидением. Я уже заявил,  что я не хочу требовать от вас веры в вышеупомянутый принцип, но я мог бы апеллировать к вашей вере в него в этой религиозной форме, если бы вообще особый характер науки философии дозволял,  чтобы допускались предпосылки,  или,  подходя к этому вопросу с другой стороны, я должен  указать,  что  наука,  которую мы хотим излагать,  сама должна сперва доказать,  если не истинность, то хотя бы правильность вышеупомянутого принципа. Но та истина, что провидение, и притом божественное провидение, управляет мировыми событиями, соответствует вышеупомянутому принципу,  так как божественное провидение является премудростью по своему бесконечному могуществу,  осуществляющему его цель, т. е. абсолютную,  разумную,  конечную цель мира; разум есть совершенно свободно определяющее само себя мышление.  Однако далее и различие, и даже противоположность этой веры и нашего принципа обнаруживаются таким же образом,  как и смысл требования Сократа по отношению к принципу Анаксагора.  Ведь вышеупомянутая вера так же неопределенна; она есть то, что называют верой в провидение вообще, и она не достигает определенности, не применяется к целому - к всеобъемлющему ходу всемирной истории.  Но объяснить историю значит обнаружить страсти людей,  их гений, их действующие силы, и эту определенность провидения обыкновенно называют его планом. Но ведь говорят, что этот план скрыт от нас и что было бы дерзостью,  если бы пожелали познать его. Неведение Анаксагора о том, как ум проявляется в действительности,  было наивно, сознание мысли еще не пошло  далее  ни у него,  ни вообще в Греции;  он еще не мог применять свой общий принцип к конкретному, познать конкретное, исходя из общего принципа,  и  лишь Сократ сделал шаг вперед в понимании единства конкретного с общим.  Итак,  Анаксагор не полемизировал  против  подобного применения; но вышеупомянутая вера в провидение враждебно относится по крайней мере к применению этого принципа в большом масштабе или к  выяснению плана провидения.  Ведь это иногда признается в особенных обстоятельствах,  когда набожные люди усматривают в отдельных событиях не только нечто случайное, но и соизволение божие, когда, например, индивидууму,  находящемуся в большом затруднении,  неожиданно является помощь в беде;  но сами эти цели являются лишь ограниченными, лишь частными целями этого индивидуума. 

68

     

      Но во всемирной истории мы имеем дело с такими индивидуумами,  которые  являются народами, с такими целыми, которые являются государствами;   следовательно, мы не можем ограничиться вышеупомянутой, так сказать,  мелочной верой в провидение и лишь отвлеченной,  неопределенной верой,  которая хочет дойти лишь до того общего принципа,  что  есть провидение,   а не до более определенных его действий. Напротив того, мы должны серьезно заняться выяснением путей провидения,  применяемых  им  средств  и его проявлениями в истории,  и мы должны относить их к вышеупомянутому  общему принципу.  Но,  упомянув о выяснении плана божественного провидения вообще, я напомнил о вопросе, имеющем первостепенное значение в  наше время,  а именно о  возможности познать бога или,  скорее,  - так  как это перестало быть вопросом, - я напомнил об обратившемся в предрассудок учении,  согласно которому невозможно  познать бога.  В полном  противоречии с тем,  что в священном писании предписывается как высший  долг,  не только любить бога,  но  и познавать его,  теперь преобладает  отрицание того, что говорится в том же Писании,  а именно,  что дух  вводит в истину,  что он  познает  все предметы и даже проникает в глубины божества. Утверждение, что божественная сущность находится по ту  сторону нашего познания и человеческих дел,  удобно в том отношении,   что благодаря этому предположению можно довольствоваться своими собственными представлениями. Этим самым освобождаются  от необходимости  ставить свое познание в связь с божественным и истинным;  напротив того, тогда суетность и субъективное чувство находят для себя полное оправдание;  и набожное смирение,  отклоняя от себя познание бога,  вполне сознает, что этим оно поощряет свой произвол  и  суетность.  Поэтому  я не счел нужным умолчать о том,  что наш принцип,  согласно  которому разум правит и правил миром,  находится  в связи с вопросом  о возможности познания бога. Это сделано не для того, чтобы отвести подозрение в том,  что философия как будто стыдится  или должна стыдиться  напоминать о религиозных истинах и что она уклоняется от них вследствие  того,  что у нее пред ними, так сказать, совесть нечиста, - наоборот, в  новейшие времена дело зашло так далеко, что философия должна защищать  религиозное содержание от некоторых видов теологии.  В христианской религии бог открылся,  т. е. он дал человеку возможность узнать,  что он  такое,  так что он уже не  является  скрытым, тайным; вместе с этой возможностью познавать бога на нас возлагается и обязанность делать это.   Бог хочет,  чтобы его детьми были не бесчувственные и пустоголовые люди,  а такие, которые, будучи сами по себе нищими духом,  богаты познанием  его и которые больше всего ценят  только это познание бога.  Развитие  мыслящего духа, исходным пунктом которого

69

     

      явилось это откровение божественной сущности,  должно наконец  достигнуть  того,  чтобы и мысль постигла то,  что прежде всего было открыто чувствующему и представляющему духу;  пора наконец понять и то богатое произведение  творческого разума,  которым является всемирная история. Одно время существовала мода удивляться премудрости божьей в животных, растениях,  в  судьбах отдельных лиц.  Если допускают,  что провидение открывается в таких предметах и материях,  то почему же ему не  открываться  и во всемирной истории?  Этот предмет кажется слишком великим. Но божественная премудрость,  разум, является одним и тем же в великом и в малом,  и мы не должны считать бога слишком слабым, для того чтобы применять свою премудрость к великому. Наше познание стремится к пониманию  того,  что  цели  вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы,  так и в сфере действительного и деятельного в мире  духа.  В этом отношении наше рассмотрение является теодицеей, оправданием бога, которое Лейбниц старался выразить на свой лад метафизически в  еще  не определенных абстрактных категориях,  так, чтобы благодаря этому стало понятно зло в мире и чтобы было достигнуто примирение  мыслящего  духа со  злом.  В самом деле,  нигде не представляется большей надобности в таком примиряющем познании,  как во всемирной истории.  Это примирение может быть достигнуто лишь путем познания того положительного, в котором вышеупомянутое отрицательное исчезает,  становясь чем-то подчиненным и,  будучи преодолено отчасти благодаря сознанию того, что в действительности оказывается конечною целью мира, отчасти благодаря сознанию  того,  что  эта конечная цель осуществлялась в мире и что в конце концов зло не отстояло своего значения наряду с  этою  конечною  целью мира.  Но  для этого еще недостаточно одной веры в vow и в провидение. Разум,  о котором было сказано, что он правит миром, есть столь же неопределенное слово,  как и провидение,  - о разуме всегда говорят,  не будучи однако в состоянии указать,  в чем именно заключается его определение,  его  содержание,  по  которому  мы можем судить,  разумно ли что-нибудь или неразумно. Только разум, взятый в его определении, есть суть дела; остальное, если также ограничиваться рассуждениями о разуме вообще,  лишь слова.  После этих указаний мы переходим ко второй точке зрения, которую мы желаем рассмотреть в этом введении.

      В. Вопрос о том, каково определение разума самого по себе, совпадает,  поскольку разум рассматривается по отношению к миру, с вопросом о том, какова конечная, цель мира; точнее говоря, в этом выражении уже подразумевается,  что эта цель должна быть  достигнута,  осуществлена. Итак, следует разрешить два следующие относящиеся сюда вопроса: каково содержание 

70

     

      этой конечной цели, самое определение как таковое и как оно осуществлялось.

      Прежде всего  мы  должны  обратить внимание на то обстоятельство, что интересующий нас предмет - всемирная история,  - совершается в духовной сфере. Мир обнимает собою физическую и психическую природу; физическая природа также играет некоторую роль во всемирной  истории,  и мы  уже  в  самом  начале обратим внимание на эти основные соотношения природных определений.  Но субстанциальным является дух и ход его развития.  Здесь мы должны рассматривать природу не в том отношении,  как она сама по себе также является системой разума в особом, своеобразном элементе,  но лишь по отношению к духу.  Но дух на той сцене всемирной истории,  на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности;  несмотря на это или,  скорее,  именно для того чтобы в этом виде его  конкретной  действительности  схватить всеобщее, мы должны прежде всего предпослать нашему исследованию некоторые отвлеченные определения,  относящиеся  к  природе  духа.  Однако здесь  это  можно сделать скорее лишь в форме утверждения,  и здесь не место умозрительно развивать идею духа,  потому что то, что может быть сказано в введении,  вообще следует понимать исторически, как уже было сказано выше,  как предпосылку, которая или была выведена и доказана в другом месте, или только должна быть подтверждена в дальнейшем изложении исторической науки.

      Итак, мы должны  указать здесь:

      а) каковы абстрактные определения природы духа;

      b) какими средствами пользуется дух,  для того чтобы  реализовать свою идею;

      с) наконец рассмотреть ту форму, которая является полной реализацией духа в наличном бытии - государство.

      а) Природу духа можно выяснить путем его сопоставления с его полной противоположностью. Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа, является свобода. Всякому непосредственно представляется вероятным, что духу в числе других свойств присуща и свобода; но философия учит нас, что все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы, все только ее ищут и порождают; умозрительная философия признает, что свобода является единственно истинным духом. Материя тяжела, поскольку она тяготеет к центру; она по существу дела состоит из составных элементов,  она находится вне себя,  она ищет своего единства и,  следовательно,  старается сама преодолеть себя;  она ищет своей противоположности; если бы она достигла этого, то она уже не была бы материей, но уничтожилась бы; она стремится к иде

71

     

      альности, потому что в единстве она идеальна. Напротив того, именно духу свойственно иметь центр в себе, его единство не вне его, он нашел  его в себе, он в себе  и у себя.  Субстанция материи находится вне ее,   дух есть у себя бытие.  Именно это есть свобода, потому что, если я являюсь зависимым, то отношу себя к чему-то другому, чем я не являюсь; я  не могу быть без чего-то внешнего;  я свободен тогда, когда я есть у  самого себя. Это у себя  бытие духа есть самосознание,  сознание самого  себя.  В сознании следует различать две  стороны:  во-первых,  что   (dass)  я  знаю,  и, во-вторых, что (was) я знаю. В самосознании обе  эти стороны совпадают, потому что дух знает самого себя: он является  рассмотрением (Beurtheilen)  своей  собственной  природы и в то же время  он является деятельностью, состоящею в том, что он возвращается к самому  себе и таким образом сам себя производит,  делает себя тем, что он есть  в себе. После этого отвлеченного определения можно сказать о всемирной  истории,  что она  является  обнаружением духа в том виде,  как он вырабатывает себе знание о том,  что он есть в себе, и подобно тому как  зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и  первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю.  Восточные народы еще  не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен; так как они не знают этого,  то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается  лишь произволом, дикостью, тупостью страсти, обуздыванием страсти, или  же нежностью, которая сама оказывается  лишь случайностью природы или  произволом.  Следовательно, этот один оказывается лишь деспотом,  а не  свободным человеком. Лишь у греков  появилось  сознание свободы,  и поэтому они были свободны,  но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой; этого не знали даже Платон  и Аристотель. Поэтому у греков не только были рабы,  с которыми были  cвязаны их жизнь и существование их  прекрасной  свободы,  но  и сама  эта свобода отчасти являлась лишь случайным,  недолговечным и ограниченным цветком, отчасти она вместе с тем  была  тяжким порабощением  человеческого,  гуманного начала.  Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания,  что  человек  как таковой свободен,  что свобода духа составляет самое основное свойство его природы; это сознание  сперва появилось в религии, в сокровеннейшей сфере  духа,  но  проведение  этого  принципа в мирских делах являлось дальнейшей задачей,  разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы.  Например, рабство не прекратилось непосредственно по  принятии христианской религии,  в государствах не сразу стала господотвовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались разумно,  не сразу  

72

     

      начали  основы ваться на принципе свободы.  Это применение принципа  свободы к мирским делам,  это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю. Я уже обращал внимание на это отличие принципа   как  такового  от  его применения,  т.  е.  его проведения и осуществления в действительности духа и жизни; это различие является основным  определением в нашей науке,  и его следует постоянно иметь в виду.  Это  различие, на которое я здесь предварительно указал по отношению к христианскому принципу  самосознания,  свободы,  имеет  существенное  значение  и по отношению к принципу свободы вообще.  Всемирная история  есть прогресс  в  сознании свободы, - прогресс, который мы должны познать в его необходимости.

      Из того,  что было сказано в общей форме о различии знания о свободе,  а именно, что восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал,  что некоторые свободны,  мы же знаем, что свободны все люди в себе,  т.  е.  человек свободен как человек, вытекает как деление всемирной истории, так и то, каким образом мы будем рассматривать ее.  Пока мы ограничиваемся лишь этим замечанием; но предварительно мы должны разъяснить еще некоторые понятия.

      Итак, определением  духовного  мира  и  конечною  целью мира было признано сознание духом его свободы,  а следовательно была признана  и действительность его свободы - так как духовный мир есть субстанциальный мир, физический же мир подчинен ему, или, выражая эту мысль в терминах умозрительной философии, оказывается не истинным в противоположность духовному миру.  Но никогда так хорошо не поняли и не узнали  на опыте,  как теперь,  что эта свобода в том виде, как она определялась, сама еще неопределенна и оказывается словом,  имеющим бесконечное множество значений; что она, будучи высшим благом, влечет за собой бесконечное множество недоразумений, заблуждений и ошибок и заключает в себе все возможные искажения; но здесь мы пока ограничиваемся вышеупомянутым общим определением.  Далее было указано на важность бесконечного различия между принципом,  между тем, что есть лишь в себе, и тем, что действительно есть.  Вместе с тем сама в себе свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать именно себя и тем самым становиться действительной,  потому что по своему понятию она есть знание о  себе, она является для себя целью, и притом единственною целью духа, которую она осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на  обширном  алтаре  земли.  Одна лишь эта 

73

     

      конечная цель осуществляет себя,  лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно деятельным началом. Эта конечная цель есть то, что бог имеет в виду в мире;   но бог есть совершенство, и поэтому он не может желать ничего иного,  кроме самого себя, своей собственной воли. Но то, в чем состоит природа  его воли,  т.  е.  его природа вообще, мы, выражая религиозные представления  в мыслях,  называем здесь идеей свободы.  Теперь можно, следовательно,  непосредственно поставить  вопрос:  какими  средствами пользуется она для своего осуществления?  Это и есть второй пункт, который  здесь следует рассмотреть.

      Ь) Постановка этого вопроса о средствах, благодаря которым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к самому историческому явлению. Если свобода как таковая прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаруживается в истории.  Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том,  что действия людей вытекают из их потребностей,  их страстей,  их интересов,  их характеров и способностей  и  притом  таким образом,  что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль.  Конечно,  там можно найти и общие цели,  желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отношении к миру и к тому,  что в нем творится.  Конечно,  мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах  их деятельности осуществление определений разума, но число их ничтожно по сравнению с массой рода человеческого, да и добродетели их сравнительно  не очень распространены.  Наоборот,  страсти,  своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу;  сила их  заключается  в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку,  чем искусственное и продолжительное воспитание,  благодаря которому человек приучается к порядку и к умеренности, к соблюдению права и к моральности. Когда мы наблюдаем эту игру страстей и видим последствия их неистовства,  неблагоразумия, примешивающегося не только к ним, но и главным образом даже к благим намерениям, к правильным целям;  когда мы видим происходящие благодаря  этому  бедствия,  зло, гибель процветающих государств, созданных человеческим духом,  - мы можем лишь чувствовать глубокую печаль по поводу этого  непостоянства, а так как эта гибель не только является делом природы, но и вызвана волей человека,  то в конце концов подобное зрелище нас  морально огорчает и возмущает нашу добрую душу,  если у нас таковая 

74

     

      имеется. Не впадая в риторическое преувеличение, лишь верно устанавливая, какие  бедствия претерпели славнейшие народы и государства и отдельные добродетельные лица,  можно нарисовать ужаснейшую картину этих результатов,  которая еще более усилит наше чувство глубочайшей, беспомощной скорби и которой нельзя противопоставить ничего примиряющего.  Возможность  преодолеть  это чувство или освободиться от него дает нам разве только та мысль,  что ведь это уже  произошло,  такова  судьба,  этого нельзя изменить, а затем, избавляясь от тоски, которую могла бы навести на нас эта грустная мысль,  мы опять возвращаемся к нашему  чувству жизни, к нашим текущим целям и интересам, словом, вновь предаемся эгоизму,  который, находясь в безопасности на спокойном берегу, наслаждается открывающимся перед ним далеким видом груды развалин. Но и тогда, когда мы смотрим на историю, как на такую бойню, на которой приносятся в  жертву  счастье народов,  государственная мудрость и индивидуальные добродетели, то пред мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищнейшие жертвы? Это наводит на вопрос о том,  что мы приняли за общий  исходный  пункт  нашего рассмотрения; исходя из него, мы тотчас определили те события, которые представляют нам вышеупомянутую вызывающую мрачное чувство и наводящую на печальные размышления картину, как поле зрения, в котором нас интересуют лишь средства для осуществления того,  относительно чего мы утверждаем,  что оно является субстанциальным определением,  абсолютною, конечною целью,  или - что то же самое - что оно является истинным результатом  всемирной истории.  Мы с самого начала вообще отвергли путь рефлексии, состоящий в восхождении от особенного к общему. Кроме того, самим вышеупомянутым сентиментальным размышлениям чужд интерес к тому, чтобы в самом деле возвыситься над этими чувствами и разрешить загадки провидения,  выраженные в вышеупомянутых соображениях.  Напротив того, самой их сущностью является то, что они находят себе грустное удовлетворение в пустой,  бесплодной возвышенности вышеуказанного отрицательного результата.  Итак, мы возвращаемся к той точке зрения, на которую мы стали, причем в тех пунктах, о которых мы упоминаем в связи с этим, содержатся и такие определения,  которые имеют  существенное  значение для  разрешения тех вопросов,  на которые может навести вышеупомянутая картина.

      Первый момент,  - на который мы обращаем внимание,  о котором  мы уже  часто упоминали и который приходится как можно чаще подчеркивать, когда речь идет о сути дела,--заключается в том, что то, что мы назвали принципом, конечною целью, определением или природой и понятием духа,  является 

75

     

      лишь чем-то всеобщим,  отвлеченным.  Принцип,  а также и правило, закон  является чем-то внутренним, которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе,  не вполне действительно.  Цели, правила и т.  д. содержатся в наших мыслях, лишь в наших сокровенных намерениях, но еще не в  действительности.  То,  что есть в себе, есть возможность, способность, но оно еще не вышло из своего внутреннего состояния, еще не стало существующим. Для того чтобы оно стало действительным, должен присоединяться   второй момент,  а именно обнаружение в действии,  осуществление, а его  принципом является воля, деятельность человека вообще.  Лишь благодаря  этой деятельности реализуются,  осуществляются как вышеупомянутое понятие,  так и в себе сущие определения,  так как  они имеют силу не непосредственно благодаря им самим. Та деятельность, которая осуществляет  их и дает  им  наличное  бытие,  есть  потребность, стремление,  склонность и страсть человека.  Я придаю большое значение тому, чтобы выполнить что-нибудь и сообщить ему наличное бытие: я должен  принимать участие в этом;  я хочу найти удовлетворение в выполнении.  Та цель,  для  осуществления которой я  должен  быть  деятельным, должна каким-либо  образом являться и моей целью; я должен в то же время осуществлять при  этом и свою цель,  хотя та цель, для осуществления которой я действую,   имеет еще и многие другие стороны, до которых мне нет никакого дела.   Бесконечное право субъекта заключается в том,  что сам  он  находит   удовлетворение в своей деятельности и в своем труде. Если люди должны  интересоваться чем-либо,  они должны сами участвовать в  этом и находить в этом удовлетворение для чувства собственного достоинства.  При  этом следует избегать одного недоразумения: кого-нибудь порицают  и   справедливо говорят о нем в дурном смысле,  что он вообще заинтересован,   т.  е.,  что он ищет лишь своей личной выгоды. Если мы порицаем это, то  мы имеем в виду, что под видом стремления к общей цели он ищет и добивается личной выгоды, не думая об общей цели или даже жертвуя всеобщим;  но тот, кто действует для какогонибудь дела, заинтересован не только  вообще, но заинтересован о этом деле. Язык правильно выражает это различие.  Поэтому ничего не происходит и ничто не производится без того,  чтобы действующие индивидуумы не получали удовлетворение; это - частные  лица, т. е. у них имеются особые, свойственные им потребности,  стремления, вообще интересы; в числе этих потребностей у них  имеется не  только потребность в том,  чтобы обладать собственными потребностями и  собственной волей,  но и в том,  чтобы у  них  имелись собственное разумение, убеждение или по крайней мере мнение, соответствующее их личным взглядам,  если только пробудилась потребность иметь суждение, рассудок и разум.

76

     

      Затем люди,  если они должны действовать для дела,  хотят также и того,  чтобы оно вообще нравилось им,  чтобы они могли принимать в нем участие, руководясь своим мнением об его достоинствах, об его правоте, выгодах,  полезности. Это в особенности является существенным моментом в  наше время,  когда люди не столько привлекаются к участию в чем-нибудь на основе доверия, авторитета, а посвящают свою деятельность тому или другому делу, руководясь собственным умом, самостоятельным убеждением и мнением.

      Итак, мы утверждаем, что вообще ничто не осуществлялось без интереса тех,  которые участвовали своей деятельностью, и так как мы называем интерес страстью, поскольку индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели,  которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности,  целиком отдается предмету,  сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности,  - то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось без  страсти.  В  наш  предмет входят два момента:  во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти; первый момент составляет основу,  второй является утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории. Конкретным центральным пунктом и соединением обоих моментов является нравственная свобода в государстве. Мы уже говорили об идее свободы как о природе духа и абсолютной конечной цели истории. Страсть признается чем-то неправильным, более  или  менее  дурным:  у  человека не должно быть никаких страстей. Страсть и не является вполне подходящим словом для того,  что  я  хочу здесь  выразить.  А именно я имею здесь в виду вообще деятельность людей,  обусловленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера,  жертвуют для  них другими предметами, которые также могут быть целью, или, скорее, жертвуют для них всем остальным.  Это частное содержание до такой  степени отождествляется  с  волей человека,  что оно составляет всю определенность последнего и неотделимо от него,  - благодаря ему  человек  есть то,  что он есть. Ведь индивидуум оказывается таким, который конкретно существует, не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определенным человеком. Характер также выражает эту определенность воли и ума. Но характер обнимает собой вообще все частности, образ действий в частных отношениях и т.  д.  и не является этою определенностью в том виде,  как она выражается в действии  и  деятельности. Итак,  я  буду употреблять выражение страсть и разуметь под ним особую определенность характера,  поскольку эти определенности воли имеют  не только  частное  содержание,  но  и являются мотивами и побудительными

77

     

      причинами общих действий. Страсть есть прежде всего субъективная, следовательно,  формальная сторона энергии,  воли и деятельности,  причем содержание или цель еще остаются неопределенными;  так же обстоит дело и  по отношению к личной убежденности,  к личному разумению и к личной совести.  Всегда дело сводится к тому, каково содержание моего убеждения,  какова цель моей страсти, истинны ли та или другая по своей природе.  Но и, наоборот, если эта цель такова, то с этим связано то, что она осуществляется и становится действительной.

      Из этого разъяснения относительно второго  существенного  момента исторической действительности цели вообще вытекает, что с этой стороны государство, если мы мимоходом коснемся его, оказывается благоустроенным и само в себе сильным,  если частный интерес граждан соединяется с его общей целью, если один находит свое удовлетворение и осуществление в  другом,  - и этот принцип сам по себе в высшей степени важен.  Но в государстве нужны многие организации, изобретения и наряду с этим также и целесообразные учреждения и продолжительная идейная борьба,  пока она не приведет к осознанию того,  что является целесообразным;  также нужна борьба с частным интересом и страстями,  трудная и продолжительная дисциплина, пока не станет осуществимым вышеупомянутое соединение. Когда достигается такое соединение, наступает период процветания государства, его доблести, его силы и его счастья. Но всемирная история не начинается с какой-нибудь сознательной цели,  как это бывает у отдельных групп людей.  Сознательною целью простого стремления их к совместной  жизни  является уже обеспечение безопасности их жизни и собственности,  а когда осуществляется эта совместная жизнь, эта цель расширяется. Всемирная история начинается со своею общею целью, заключающейся в том,  чтобы понятие духа удовлетворялось лишь в себе, т. е. как природа.  Этой целью является внутреннее, сокровеннейшее, бессознательное стремление,  и все дело всемирной истории заключается,  как  уже  было упомянуто, в том, чтобы сделать это стремление сознательным. Таким образом,  то,  что было названо субъективной  стороной,  -  потребность, стремление, страсть, частный интерес, проявляясь в форме естественного состояния, естественной воли, тотчас оказываются налицо сами для себя, подобно  мнению  и субъективному представлению.  Эта неизмеримая масса желаний,  интересов и деятельностей является орудием и средством мирового духа, для того чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее;  и эта цель состоит лишь в том,  чтобы  найти  себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность.  Но то положение, что живые индивидуумы и народы,  ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и 

78

     

      далекого, о чем они ничего не знают и  что  они  бессознательно  исполняют,  могло представляться и представлялось сомнительным, много  раз оспаривалось и вызывало насмешки и пренебрежение как пустая фантазия и философия.  Но я с самого начала высказался относительно этого  и отстаивал наше предположение (которое,  однако, должно было лишь в  конце вытекать как результат) и нашу веру в то,  что разум правит миром и что таким образом он господствовал и во всемирной истории.  По  сравнению с этим в себе и для  себя  всеобщим и субстанциальным все  остальное оказывается подчиненным ему и средством для него.  Далее,  этот разум имманентен в историческом конкретном бытии и осуществляется  в нем и благодаря ему.  То, что истина заключается лишь в соединении  всеобщего,  сущего в  себе  и для себя вообще с единичным,  субъективным, есть истина, умозрительная по своей природе,  и в этой общей форме эта истина  рассматривается  в логике. Но в самом всемирно-историческом процессе, как в процессе, который еще подвигается вперед, чистая последняя цель истории еще не является  содержанием потребности и  интереса,  и между тем как последний является бессознательным по отношению к этой цели, всеобщее все же содержится в частных целях и осуществляется благодаря им. Вышеупомянутый вопрос принимает и форму вопроса о соединении свободы и необходимости, так как мы рассматриваем  внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое,   а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом,  приписываем свободе. Так как метафизическая связь этих определений,  т.  е.  их связь в  понятии,  должна рассматриваться в логике,   мы не можем выяснять ее здесь. Следует упомянуть лишь главные моменты,  на которые нужно обратить внимание.

      В философии выясняется, что идея переходит в бесконечную противоположность.  Это  - противоположность между идеей в ее свободном общем виде,  в котором она остается у себя,  и ею как чисто абстрактной рефлексией в себе, которая является формальным для себя бытием, "Я", формальной свободой,  присущей лишь духу. Таким образом, общая идея является,  с одной стороны, субстанциальной полнотой, а с другой стороны абстрактным началом свободного произвола.  Эта рефлексия в  себе  есть единичное самосознание,  иное по отношению к идее вообще и пребывающее вместе с тем в абсолютной конечности.  Это иное именно благодаря этому является конечностью,  определенностью для общего абсолютного: оно является стороною его наличного бытия, основою его формальной реальности и основою чести бога. В постижении абсолютной связи этой противоположности заключается глубокая задача метафизики. Далее, вместе с этой конечностью  полагается  вообще всякая партикулярность.  Формальная воля хочет себя,  это "Я" должно быть во всем,  к чему 

79

     

      оно стремится и  что оно делает. И набожный индивидуум хочет спастись  и достигнуть блаженства. Эта крайность, существующая для себя в отличие от абсолютной, общей  сущности,  является чем-то особенным,  знает  особенность и желает ее;  она вообще стоит на точке зрения явления.   Сюда относятся частные цели,  так  как индивидуумы преследуют свои частные цели,  выполняют и осуществляют свои намерения.  Эта точка зрения-  является и точкой зрения счастья или несчастья.  Счастлив тот, кто устроил свое существование так, что оно соответствует особенностям его  характера, его желаниям и его произволу и,  таким образом, сам наслаждается своим существованием. Всемирная история не есть арена счастья.  Периоды счастья являются  в ней пустыми листами,  потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности. Рефлексия в себе, эта свобода является  вообще  абстрактно  формальным  моментом деятельности абсолютной идеи.  Деятельность есть средний термин заключения,  одним из  крайних терминов которого является общее,  идея, пребывающая в глубине духа, а другим - внешность вообще, предметная материя. Деятельность есть средний термин, благодаря которому совершается  переход общего и внутреннего к объективности.

      Я попытаюсь пояснить и сделать более наглядным сказанное выше некоторыми примерами.

      Постройка дома прежде всего является внутренней целью и намерением. Этой внутренней цели противополагаются как средства отдельные стихии, как материал - железо, дерево, камни. Стихиями пользуются для того,  чтобы обработать этот материал:  огнем для того, чтобы расплавить железо, воздухом для того, чтобы раздувать огонь, водою для того, чтобы приводить в движение колеса, распиливать дерево и т. д. В результате этого в построенный дом не могут проникать холодный воздух,  потоки дождя, и, поскольку он огнеупорен, он не подвержен гибельному действию огня. Камни и бревна подвергаются действию силы тяжести, давят вниз, и посредством их возводятся высокие стены.  Таким образом стихиями пользуются  сообразно  с их природой,  и благодаря их совместному действию образуется продукт,  которым они ограничиваются.  Подобным же  образом удовлетворяются  страсти:  они  разыгрываются и осуществляют свои цели сообразно своему естественному определению и создают человеческое  общество, в котором они дают праву и порядку власть над собой. Далее, из вышеуказанного соотношения вытекает, что во всемирной истории благодаря  действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те,  к которым они стремятся и которых они достигают,  чем те  результаты,  о  которых  они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто 

80

     

      содержится в них,  но не сознавалось ими и не входило в их намерения.  Как на подходящий  пример можно указать на действия человека,  который  из мести, может быть справедливой,  т. е. за несправедливо нанесенную  ему обиду, поджигает дом другого человека.  Уже при этом обнаруживается  связь непосредственного действия с дальнейшими обстоятельствами,  которые, однако,  сами  являются  внешними  и  не входят в состав вышеупомянутого действия, поскольку оно берется само по себе в его непосредственности. Это действие как таковое состоит,  может быть,  в поднесении огонька к небольшой части бревна.  То,  что еще не было сделано благодаря этому, делается далее само собой:  загоревшаяся часть бревна сообщается с его другими частями, бревно - со всеми балками дома,  а этот дом - с другими домами, и возникает большой пожар, уничтожающий  имущество не только тех лиц,  против которых была направлена месть, но  и многих других людей,  причем пожар может даже стоить жизни многим людям. Это не заключалось в общем действии и не входило в намерения того,   кто начал его. Но,  кроме того, действие содержит в себе еще дальнейшее  общее определение:  соответственно цели действующего лица действие  являлось  лишь местью,  направленной против одного индивидуума и выразившейся в уничтожении его собственности; но, кроме того, оно оказывается  еще и преступлением, и в нем содержится наказание за него. Виновник,  может быть, не сознавал и,  еще менее того,  желал этого, но таково его  действие в себе,  общий субстанциальный элемент этого действия, который  создается им самим.  В этом примере следует обратить внимание именно   только  на то, что в непосредственном действии может заключаться нечто,  выходящее за пределы того,  что содержалось в воле и в сознании виновника. Однако,  кроме того, этот пример свидетельствует еще и о том, что  субстанция действия, а следовательно и самое действие вообще, обращается  против того,  кто совершил его; оно становится по отношению к нему обратным ударом, который сокрушает его.

Это  соединение  обеих  крайностей,  осуществление  общей  идеи  в непосредственной действительности и возведение частности в общую  истину совершается  прежде всего при предположении различия обеих сторон и их равнодушия друг к другу.  У действующих  лиц  имеются  конечные  цели, частные  интересы  в  их деятельности,  но эти лица являются знающими, мыслящими.  Содержание их целей проникнуто общими, существенными определениями права,  добра, обязанности и т. д. Ведь простое желание, дикость и грубость хотения лежит вне арены и  сферы  всемирной  истории. Эти  общие  определения,  которые в то же время являются масштабом для целей и действий,  имеют определенное содержание.  Ведь такой пустоте, как добро ради добра,  вообще нет места в живой действительности. Если хотят дейст

81

     

      вовать, следует не только желать добра, но и знать, является ли то или  иное добром.  А то, какое содержание хорошо или нехорошо, правомерно  или неправомерно,  определяется для  обыкновеннных  случаев частной  жизни в законах и нравах государства. Знать это не очень трудно. У каждого индивидуума есть определенное положение; он знает, в чем вообще  состоит правильный честный образ действий.  Если для обыкновенных частных отношений признают столь затруднительным выбрать, что правомерно  и хорошо, и если считают превосходной моралью именно то, что в этом находят значительное затруднение и мучаются  сомнениями,  то  это скорее  следует приписать злой воле,  которая ищет лазеек для уклонения от своих обязанностей, знать которые ведь вовсе нетрудно, или по крайней  мере  эти  сомнения следует считать праздным времяпрепровождением рефлектирующего ума, воля которого настолько мелка, что она не требует от него большого труда,  и который, следовательно, много возится с самим собой и предается моральному самодовольству.

      Великие исторические  отношения  имеют  другой  характер.  Именно здесь возникают великие столкновения между существующими,  признанными обязанностями,  законами и правами и между возможностями, которые противоположны этой системе,  нарушают ее и даже разрушают  ее  основу  и действительность, а в то же время имеют такое содержание, которое также может казаться хорошим,  в общем полезным, существенным и необходимым.  Теперь эти возможности становятся историческими; они заключают в себе некоторое всеобщее иного рода, чем то всеобщее, которое составляет основу в существовании народа или государства.  Это всеобщеее является моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины. Историческими людьми, всемирно-историческими личностями являются те, в целях которых содержится такое всеобщее.

      К числу таких людей принадлежит Цезарь,  которому  грозила  опасность быть побежденным теми,  которые готовились стать его врагами,  и лишиться достигнутого им положения,  занимая которое,  он был если  не выше других лиц, стоявших во главе государства, то по крайней мере равен им.  На стороне этих врагов Цезаря, которые вместе с тем преследовали свои личные цели,  были формальная конституция и сила юридических формальностей.  Цезарь боролся в своих интересах, чтобы сохранить свое положение,  честь  и  безопасность,  и его победа над врагами означала вместе с тем завоевание целого государства, так как их могущество состояло в господстве над провинциями римского государства; таким образом он,  сохранив форму конституции,  стал единоличным властелином в государстве. Но то, что ему таким образом принесло осуществление его прежде всего отрицательной цели,  а именно 

82

     

      единоличная власть  над  Римом, оказалось вместе с тем само по себе  необходимым определением в римской и всемирной истории,  оно явилось,  таким образом, не только его личным достижением,  но инстинктом,  который осуществил то,  что в себе и для себя было своевременно.  Таковы великие люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе  тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа. Их  следует называть героями, поскольку они черпали  свои цели и свое призвание не просто из спокойного,  упорядоченного, освященного существующею системою хода вещей, а из источника, содержание  которого  было  скрыто и не доразвилось до наличного бытия; из внутреннего духа.  который еще находится под землей и  стучится  во внешний мир.  как в  скорлупу,  разбивая ее,  так как этот дух является иным ядром,  а не  ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что  герои творят  сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются лишь их делом и их созданием.

      Такие лица, преследуя свои цели, не сознавали идеи вообще; но они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно. Именно это является правдой их времени и их мира, так сказать, ближайшим родом, который уже находился внутри. Их дело было знать это всеобщее, необходимую ближайшую ступень в развитии их мира, сделать ее своей  целью  и вложить в ее осуществление свою энергию.  Поэтому всемирно-исторических людей,  героев какой-нибудь  эпохи,  следует  признать проницательными людьми;  их действия, их речи - лучшее в данное время. Великие люди желали доставить удовлетворение себе,  а  не  другим.  Те благонамеренные планы и советы,  которые им могли бы дать другие, явились бы скорее ограниченными и ложными, потому что именно великие люди и  являлись теми,  которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все усваивали себе это их понимание и одобряли его или по  крайней мере примирялись с ним.  Ведь далее подвинувшийся в своем развитии дух является внутренней,  но бессознательной душой всех  индивидуумов, которая становится у них сознательной благодаря великим людям.  Другие идут за этими духовными руководителями именно  потому,  что  чувствуют непреодолимую силу их собственного внутреннего духа, который противостоит им.  Далее, если мы бросим взгляд на судьбу этих всемирно-исторических личностей,  призвание которых заключалось в том, чтобы быть доверенными лицами всемирного духа,  оказывается, что эта судьба не была счастлива.  Они появлялись не для спокойного наслаждения, вся их жизнь являлась тяжелым трудом,  вся их натура выражалась в их страсти. Когда цель  достигнута,  они отпадают,  как пустая оболочка зерна.  Они рано

83

     

      умирают,  как Александр,  их убивают,  как Цезаря, или их ссылают, как Наполеона на остров св.  Елены. То злорадное утешение, что жизнь исторических людей нельзя назвать счастливой,  что так называемое  счастье возможно лишь в частной жизни, которая может протекать при весьма различных внешних обстоятельствах;- это утешение могут находить в истории те, кто в этом нуждается. А нуждаются в этом завистливые люди, которых раздражает великое, выдающееся, которые стремятся умалить его и выставить напоказ его слабые стороны. Таким образом и в новейшее время много раз доказывалось, что государи вообще не бывают счастливы на троне, а поэтому доказывающие это мирятся с тем,  что царствуют не они, а государи.  Впрочем,  свободный человек не бывает завистливым,  а  охотно признает великое и возвышенное и радуется, что оно есть.

      Итак, этих исторических людей следует рассматривать по  отношению к тем общим моментам,  которые составляют интересы,  а таким образом и страсти индивидуумов.  Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое и притом не воображаемое и мнимое,  а справедливое и необходимое.  Этот способ рассмотрения исключает и  так называемое  психологическое рассмотрение,  которое,  всего лучше служа зависти, старается выяснять внутренние мотивы всех поступков и придать им субъективный характер, так что выходит, как будто лица, совершавшие их,  делали все под влиянием какой-нибудь мелкой или сильной  страсти, под  влиянием какого-нибудь сильного желания и что,  будучи подвержены этим страстям и желаниям, они не были моральными людьми. Александр Македонский завоевал часть Греции, а затем и Азии, следовательно, он отличался страстью к завоеваниям.  Он действовал,  побуждаемый любовью к славе, жаждой к завоеваниям; а доказательством этого служит то, что он совершил такие дела, которые прославили его. Какой школьный учитель не доказывал,  что Александр Великий и Юлий Цезарь руководились страстями и поэтому были безнравственными людьми? Отсюда прямо вытекает, что он, школьный учитель, лучше их, потому что у него нет таких страстей, и он подтверждает это тем, что он не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и дает жить другим. Затем эти психологи берутся преимущественно еще и за рассмотрение тех  особенностей великих исторических деятелей,  которые свойственны им как частным лицам. Человек должен есть и пить, у него есть друзья и знакомые, он испытывает разные ощущения и минутные волнения.  Известна поговорка, что для камердинера не существует героя;  я добавил,  а Гете повторил  это через десять лет, - но не потому, что последний не герой, а потому что первый - камердинер. Камердинер снимает с героя сапоги, укладывает его

84

     

      в постель, знает, что он любит пить шампанское и т. д. Плохо приходится в историографии историческим личностям, обслуживаемым такими психологическими  камердинерами;  они  низводятся этими их камердинерами до такого же нравственного уровня,  на котором стоят подобные тонкие знатоки людей,  или, скорее, несколькими ступеньками пониже этого уровня. Терсит у Гомера,  осуждающий царей,  является бессмертной фигурой всех эпох. Правда, он не всегда получает побои, т. е. удары крепкой палкой, как это было в гомеровскую эпоху,  но его мучат зависть  и  упрямство; его гложет неумирающий червь печали по поводу того, что его превосходные намерения и порицания  всетаки  остаются  безрезультатными.  Можно злорадствовать также и по поводу судьбы терситизма.

      Всемирно-исторической личности не свойственна трезвенность, выражающаяся в желании того и другого;  она не принимает многого в расчет, но  всецело отдается одной цели.  Случается также,  что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже  священным  интересам,  и,  конечно,  подобное  поведение подлежит моральному осуждению.  Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути.

      Итак, частный  интерес  страсти  неразрывно связан с обнаружением всеобщего,  потому что всеобщее является результатом частных и определенных  интересов  и их отрицания.  Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности;  она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане.  Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти,  причем то,  что осуществляется  при  их посредстве,  терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна,  а часть положительна.  Частное в  большинстве  случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель.  Идея уплачивает  дань  наличного  бытия  и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов.

      Хотя мы и примиряемся с тем,  что индивидуальности,  их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств,  однако в них есть такая сторона, которую мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения даже и по  отношению  к высшему началу,  потому что она есть нечто безусловно независимое,  само по себе вечное,  в них. Это моральность, нравственность, религиозность. Уже когда говорилось вообще об осуществлении разумной цели индивидуумами, было указано на

85

     

      их субъективную сторону, на их  интерес,  интерес их потребностей и  стремлений,  на их мнения и их понимание как на такую сторону, которая  хотя и формальна, но сама имеет бесконечное право на обязательное удовлетворение.  Когда мы говорим о каком-нибудь средстве,  мы прежде всего представляем  себе  его  как нечто,  являющееся лишь чем-то внешним  по отношению к цели, совершенно не причастное ей.  Однако на самом деле  уже естественные вещи  вообще, даже  обыкновеннейшие безжизненные предметы должны быть таковы,  чтобы они соответствовали цели,  должны иметь  нечто общее с нею.  В вышеуказанном  чисто  внешнем смысле люди всего  менее относятся к цели разума как средства;  они, пользуясь представляющимися при этом удобными случаями,  не только добиваются одновременно с осуществлением этой цели и осуществления своих частных целей,   по своему содержанию  отличных  от цели  разума,  но они причастны и  самой вышеупомянутой разумной цели и именно поэтому они являются самоцелями,  - самоцелями не  только  формально,  как живые существа вообще,  индивидуальная жизнь которых сама является по своему содержанию  чем-то уже подчиненным человеческой жизни и может быть по праву использована как средство, - но люди являются самоцелями и по содержанию  цели.  Под это определение подходит  именно то,  изъятие чего из категории средства мы требуем, а именно - моральность, нравственность,  религиозность. Дело в том, что человек является целью  в себе самом  лишь благодаря тому божественному началу,  которое имеется в нем и  которое сперва было названо разумом,  а поскольку  оно проявляется   в деятельности и само себя определяет,  - свободой.  И мы утверждаем,  не имея возможности подробнее развить здесь эту мысль, что религиозность,   нравственность и т. д. вытекают именно из этого источника и развиваются  на этой почве и тем самым возвышаются  над  внешней необходимостью и  случайностью.  Но здесь следует заметить,  что,  поскольку индивидуумам  предоставляется свобода,  они являются виновными в нравственной  и  религиозной испорченности и в упадке нравственности и религии.  Признаком  абсолютного высокого определения человека является то, что он знает, что  хорошо и что дурно, и что именно это определение является хотением или  добра или зла, - одним словом, что человек может быть виновным, виновным  не только в зле, но и в добре, и притом виновным не только в этом или в  том,  или в чем-либо,  но и в добре и  зле, которые  являются  принадлежностью его индивидуальной свободы.  Только животное в самом деле невинно.   Но  требуется  подробное  разъяснение, настолько же подробное,  как и  разъяснение относительно самой свободы, чтобы избежать всяких недоразумений,  обыкновенно возникающих по поводу того, что так называемая невинность означает самое неведение зла.

86

     

      При рассмотрении участи,  выпадающей в истории на долю добродетели, нравственности и религиозности, мы не должны повторять скучных жалоб на то,  что в мире добрым и благочестивым часто,  или даже в большинстве случаев,  приходится плохо,  а злые и дурные, наоборот, благоденствуют.  Под благоденствием часто разумеют весьма различные вещи, в том числе богатство,  почести и т. п. Но когда речь идет о такой цели, которая была бы целью в себе и для себя, нельзя считать так называемое благополучие  или  неблагополучие тех или иных отдельных личностей моментом разумного порядка в мире. С большим правом, чем только счастья, благополучия индивидуумов, от мировой цели требуют, чтобы благодаря ей и в ней можно было добиться гарантий для осуществления хороших, нравственных, законных целей. В людях вызывает нравственное недовольство (и они несколько гордятся этим недовольством) то обстоятельство,  что они находят современную действительность не соответствующею целям, которые они считают законными и хорошими (в особенности в  настоящее  время  идеалам государственных учреждений);  они противопоставляют такому наличному бытию свой долг выполнять то, что правомерно по существу дела. Здесь требуют удовлетворения не частный интерес,  не страсть, а разум, право,  свобода, и под этим предлогом лица, предъявляющие это требование,  высоко поднимают голову, и им легко не только стать недовольными состоянием мира, но и восстать против него. Для того чтобы оценить такое чувство и такие взгляды, пришлось бы заняться разбором предъявляемых требований,  весьма голословных мнений.  Общие утверждения и мысли относительно этого никогда не высказывались с такими претензиями,  как в наше время. Если прежде история, по-видимому, представлялась борьбой страстей, то в наше время, хотя страсти и не исчезли, в ней наблюдается частью и преимущественно борьба между  мыслями,  дающими  право  на что-нибудь, частью борьба страстей и субъективных интересов, отстаиваемых в сущности лишь под предлогом таких высших прав.  Эти требования, предъявляемые во имя того, что было признано определением разума, считаются именно благодаря этому такими же абсолютными целями,  как религия,  нравственность, моральность. Как сказано выше, теперь всего чаще раздаются жалобы на то, что идеалы, создаваемые фантазией, не осуществляются,  что  эти  прелестные мечты разрушаются холодною действительностью.  Эти идеалы, которые в ходе жизни не выдерживают соприкосновения с суровой действительностью и гибнут, могут прежде всего быть лишь субъективными и принадлежать индивидуальности отдельного лица, считающего себя высшим и умнейшим.  Эти идеалы,  собственно говоря,  сюда не относятся,  потому что то, что индивидуум придумывает для себя в своей обособленности,

87

     

      не может быть законом для общей действительности, точно так же как мировой закон существует не только для отдельных индивидуумов, которые при  этом могут потерпеть ущерб. Однако под идеалом разумеют также идеал разума,   добра,  истины.  Такие поэты,  как Шиллер, очень трогательно,  с чувством  глубокой грусти выражали,  что подобные идеалы не могут найти своего осуществления.  Напротив того,  когда  мы теперь  говорим,  что всеобщий разум  осуществляет себя,  то,  конечно, речь идет не об эмпирически единичном,   ибо оно может быть лучше и хуже,  и  здесь понятие предоставляет случаю,   частности власть осуществлять ее ужасное право. Ведь таким образом можно  было бы порицать многое в частностях явления. Легко выражать такое субъективное порицание, которое,  однако, относится лишь к единичному и к его  недостаткам и не признает  в нем всеобщего разума.  Если такое порицание  сопровождается уверениями в благих намерениях,  клонящихся к благу целого,  и выдается за  чистосердечное,  оно может придавать себе очень важный вид.   Легче обращать внимание на недостатки в индивидуумах,  в государствах, в управлении миром,  чем на их истинное содержание:  ведь лица, выражающие уничтожающее порицание,  относятся к делу свысока и с важным видом, не вникнув в него, т. е. не поняв его самого, его положительных сторон. С летами вообще люди становятся мягче;  молодежь всегда бывает недовольна;  у  пожилых людей зрелость суждения способствует тому,  что они не только благодаря отсутствию интересов примиряются и с дурным,  но, усвоив  себе более глубокие взгляды под влиянием серьезных уроков жизни, они обращают внимание на субстанциальное, положительное существо дела. Философия же должна,  в противоположность вышеупомянутым идеалам, способствовать пониманию того,  что действительный мир  таков,  каким  он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум, является и силою,  способною осуществлять себя.  Это добро,  этот разум  в  его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержание его правления,  осуществление его плана есть всемирная история.  Философия хочет понять этот план,  потому что только то, что из него осуществлено,  действительно;  то,  что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое существование.  Пред чистым светом этой божественной идеи, которая не является только идеалом,  исчезает иллюзия,  будто мир есть безумный,  нелепый  процесс.  Философия  стремится познать содержание, действительность божественной идеи и  оправдать  презираемую  действительность. Ведь разум есть познание божественного творения. Что же касается извращения,  нарушения и упадка религиозных, нравственных и моральных целей и состояний вообще, то следует сказать, что хотя последние по существу своему бесконечны  и  вечны,  однако  принимаемые  ими конкрет-

88

     

      ные формы могут иметь характер ограниченности, а следовательно, находиться в общей связи явлений природы и быть во власти случайности. Поэтому  они  непостоянны и могут терпеть нарушения и приходить в упадок.  Религия и нравственность,  именно как всеобщие в себе  сущности, обладают свойством по своему понятию, следовательно, в самом деле быть налицо в индивидуальной душе даже и в том случае,  если они в ней и не отличаются  широтой  культурного кругозора и не применяются к развитым отношениям.  Религиозность, нравственность, проявляющаяся в ограниченной жизни какого-нибудь пастуха или крестьянина, в своей сосредоточенной искренности и ограниченности немногими и совершенно  простыми  житейскими  отношениями,  имеют бесконечную ценность,  и притом такую же ценность,  как и религиозность и нравственность, свойственные развитым и образованным людям и существованию,  характеризующемуся многосторонностью соотношений и действий.  Это внутреннее средоточие, эта простая область права субъективной свободы,  очаг хотения,  решений и деятельности, отвлеченное содержание совести, то, в чем заключается как вина, так и достоинство индивидуума,  остается неприкосновенным и совершенно не подвержено действию громкого шума всемирной истории,  и  не  только внешним и временным изменениям, но и таким изменениям, которые вытекают из абсолютной необходимости самого понятия свободы.  Но вообще следует заметить,  что существует и нечто высшее по сравнению с тем,  что имеет в мире право на существование,  как нечто благородное и прекрасное. Право мирового духа выше всех частных прав.

      Пожалуй, достаточно этих разъяснений относительно точки зрения на средства, которыми мировой дух пользуется для осуществления своего понятия.  Деятельность тех субъектов, в которых разум оказывается налицо как в себе сущая субстанциальная  сущность,  являясь,  однако,  прежде всего еще неясным и скрытым от них основанием, проста и абстрактна. Но предмет становится более сложным и трудным, когда мы рассматриваем индивидуумов не только как деятельных,  но и конкретнее,  с определенным содержанием их религии и нравственности,  т.  е. в таких определениях, которые причастны разуму и которым благодаря этому причастно его абсолютное право.  Здесь речь идет не об отношении простого средства к цели, и вышеупомянутые основные точки зрения на отношение к ним абсолютной цели духа вкратце рассмотрены выше.

      с) В-третьих,  следует выяснить,  какова та цель,  которая должна достигаться этими средствами,  т. е. какую форму она принимает в действительности. Уже было упомянуто о средствах, но при осуществлении какой-нибудь субъективной конечной цели мы имеем еще и момент материала, который должен иметься 

89

     

      налицо или быть доставлен для ее осуществления. Таким образом, вопрос  заключался бы в том, каков тот материал, в котором осуществляется разумная конечная цель? Этим материалом прежде всего оказывается опять-таки  сам субъект,  потребности человека,  субъективность вообще. Разумное  осуществляется в человеческом знании и хотении,  как в материале.  Субъективная воля  рассматривалась  постольку, поскольку у нее есть цель, являющаяся истинностью действительности, т. е.  поскольку она оказывается великою всемирно-историческою  страстью. Как субъективная воля в ограниченных  страстях она зависима и она может достигать осуществления своих частных  целей лишь в пределах этой зависимости.  Но субъективной воле присуща и  субстанциальная жизнь,  действительность,  в которой она движется в существенном,  причем само существенное  и  оказывается целью ее наличного бытия.   Это существенное само есть соединение субъективной и разумной воли: оно есть  нравственное целое - государство,  представляющее собою ту действительность,  в которой индивидуум обладает своей свободой и пользуется ею, причем она оказывается  знанием  всеобщего,  верою в него и желанием его.  Однако этого не следует понимать в том смысле,  что субъективная воля отдельного  лица  достигает своего осуществления и проявляется как будто при посредстве всеобщей воли и что эта последняя служит для нее средством, как будто субъект наряду с другими субъектами ограничивает свою свободу,  так чтобы это общее ограничение,  это взаимное стеснение всех  по отношению друг к другу оставляло каждому немного простора,  где он мог бы развернуться. Напротив, право, нравственность, государство и только они  являются  положительною действительностью и обеспечением свободы.

      Та свобода, которая ограничивается, есть произвол, относящийся к частностям потребностей.

      Субъективная воля,  страсть,  оказывается  приводящим в действие, осуществляющим началом;  идея есть внутреннее начало; государство есть наличная,  действительно  нравственная  жизнь.  Ведь оно есть единство всеобщего,  существенного и субъективного хотения, а это и есть нравственность.  Индивидуум,  живущий  в этом единстве,  живет нравственною жизнью, имеет ценность, которая состоит только в этой субстанциальности.  Антигона у Софокла говорит: "Божественные заповеди установлены не вчера,  не сегодня - нет,  они живут без конца, и никто не мог бы сказать.откуда они появились".  Законы нравственности не случайны, но они оказываются самым разумным началом.  А цель государства состоит в том, чтобы субстанциальное имело значимость, было налицо и само себя сохраняло в действительной деятельности людей и в их образе  мыслей.  Абсолютный интерес разума выражается в том,  чтобы существовало это нравственное 

90

     

      целое;  и в этом заключаются правота и заслуги героев, которые основывали государства,  как бы несовершенны они ни были. Во всемирной истории может быть речь только о таких народах, которые образуют государство.  Ведь  нужно  знать,  что государство является осуществлением свободы,  т. е. абсолютно конечной цели, что оно существует для самого себя;  далее, нужно знать, что вся ценность человека, вся его духовная действительность, существует исключительно благодаря государству. Ведь его духовная действительность заключается в том, что для него как знающего объектом является его сущность,  разумное начало,  что оно имеет для него объективное, непосредственное, наличное бытие; лишь таким образом он является сознанием,  лишь таким образом он проявляется в нравах, в юридической и нравственной государственной жизни. Ведь истинное есть единство всеобщей и субъективной воли,  а всеобщее  существует  в государстве,  в законах,  в общих и разумных определениях. Государство есть божественная идея как она существует на земле. Таким образом, оно есть точнее определяемый предмет всемирный истории,  в котором свобода получает свою объективность и существует,  наслаждаясь этой  объективностью.  Ведь закон есть объективность духа и воли в своей истинности; и лишь такая воля, которая повинуется закону, свободна, потому что она повинуется самой себе и оказывается у самой себя и свободной.  Так как государство,  отечество,  означает общность наличного бытия,  так  как субъективная  воля человека подчиняется законам,  то противоположность свободы и необходимости исчезает.  Разумное необходимо как  субстанциальное,  и мы свободны,  когда мы признаем его как закон и следуем ему как субстанции нашего собственного существа; тогда объективная и субъективная  воли примиряются и образуют единое невозмутимое целое.  Ведь нравственность государства является не  моральной,  рефлективной,  при которой господствует личное убеждение; такая нравственность более доступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится  в том,  что каждый выполняет свой долг.  Афинский гражданин исполнял как бы по инстинкту то, что ему подобало; если же я размышляю о предмете, на который направлена моя деятельность, то я должен сознавать,  что и моя воля имела значение.  Но  нравственность  есть  долг, субстанциальное право, вторая натура, как ее правильно назвали, потому что первою натурою человека является его непосредственное животное существование.

      Подробное изложение учения о государстве должно быть дано в философии права,  но здесь следует упомянуть о том, что в современных теориях  относительно  него  оказывается множество различных заблуждений, которые признаются окончательными истинами и обратились в  предрассудки;  мы коснемся лишь не

91

     

      которых из них, и главным образом таких, которые имеют отношение к цели  нашей истории.

      Во-первых, мы встречаем диаметрально противоположный нашему понятию о государстве как об осуществлении свободы взгляд,  согласно которому человек от природы свободен,  но должен ограничивать эту  естественную свободу в обществе и в государстве, в которые он должен в то же время непременно вступить. То, что человек от природы свободен, совершенно верно в том смысле, что он свободен по своему понятию, но именно благодаря этому он свободен лишь по своему определению, т. е. только в себе;  природа предмета конечно означает то же самое,  что и его понятие.  Но вместе с тем под словом природа разумеется,  - и  этот  смысл вкладывается  в вышеупомянутое понятие,  - и тот образ жизни,  который свойственен человеку в его естественном лишь непосредственном  существовании.  В  этом смысле вообще допускается естественное состояние,  в котором человека представляют себе неограниченно  пользующимся  своими естественными правами и наслаждающимся своей свободой. Это предположение не выдается прямо за исторический факт,  да при серьезном  к  нему отношении  трудно  было бы представить доказательства того,  что такое состояние встречается в настоящее время или что оно где-либо существовало в прошлом.  Конечно,  можно констатировать состояния дикости,  но при этом оказывается,  что они связаны с грубыми страстями и насильственными поступками, и даже люди, стоящие на очень низком уровне развития,  непосредственно связаны с  общественными  учреждениями,  которые считаются ограничивающими свободу.  Вышеупомянутое предположение является одним из туманных теоретических построений,  оно является  представлением,  необходимо вытекающим из теории,  но таким представлением, которое произвольно считается реально существующим без всяких  исторических доказательств в пользу этого.

      И по своему понятию это естественное состояние таково  же,  каким мы эмпирически находим его в действительном существовании. Свобода как идеальность непосредственного и природного не  есть  нечто  непосредственное и природное,  но, напротив того, сперва нужно заслужить и приобрести ее,  а именно посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Поэтому естественное состояние оказывается скорее состоянием бесправия, насилия, вызываемых необузданными естественными влечениями бесчеловечных поступков и ощущений. Правда, общество и государство устанавливают ограничения,  но этим ограничениям подвергаются как вышеупомянутые тупые ощущения и дикие влечения,  так и сопровождаемые рефлексией проявления произвола и страсти.  Эти  ограничения устанавливаются  в  той сфере,  благодаря которой впервые

92

     

      пробуждаются сознание и желание такой свободы, какою она оказывается на  самом деле, т. е. разумной и соответствующей своему понятию. По понятию  свободы ей присущи право и нравственность,  и они в себе и для  себя   суть  такие всеобщие сущности,  предметы и цели, которые открываются лишь  деятельностью мышления,  отличающегося от чувственности  и  развивающегося  в противоположность  ей,  и которые в свою очередь должны представляться сперва чувственной воле и ассимилироваться с ней,  и притом против нее самой. Свободу всегда понимают превратно, признавая ее лишь в формальном, субъективном смысле, не принимая в расчет ее существенных предметов и целей; таким образом, ограничение влечения, вожделения, страсти, принадлежащей лишь частному лицу как таковому,  ограничение  произвола принимается за ограничение свободы.  Наоборот, такое ограничение является просто условием,  делающим возможным освобождение,  а общество  и государство являются такими состояниями, в которых осуществляется свобода.

      Во-вторых, следует упомянуть о другом взгляде,  вообще противоречащем развитию права в законную форму.  Патриархальное состояние признается или для целого, или по крайней мере для некоторых отдельных отраслей таким отношением,  в котором вместе с юридическим началом находят удовлетворение и нравственный и сентиментальный (gemuthliche) элементы,  и сама справедливость соответственно ее содержанию соблюдается на самом деле лишь в связи с этими элементами. В основе патриархального состояния лежит семейное отношение, сознательно способствующее развитию первоначальной нравственности, к которой присоединяется как вторая форма нравственности государство.  Патриархальное  отношение  есть переходное состояние, в котором семья уже размножилась до такой степени,  что образовалось племя или возник народ, а поэтому взаимная связь уже  перестала  основываться  только на любви и доверии и обратилась в связь,  основанную на услугах.  Здесь следует прежде всего упомянуть о семейной нравственности. Семья является лишь одним лицом, ее члены или взаимно отказались в пользу друг друга (родители) от своей личности (а благодаря  этому  и  от  правового отношения и от дальнейших частных и эгоистических интересов),  или их личность еще не развилась (дети, которые прежде всего находятся в вышеупомянутом естественном состоянии). Поэтому их объединяет чувство взаимной любви,  доверия,  веры; в любви один индивидуум сознает себя в сознании другого, он отчуждает себя и в этой взаимной отчужденности обретает себя (так же другого, как и самого себя,  отождествившегося с другим). Дальнейшие интересы, вызываемые потребностями, внешними житейскими обстоятельствами, и развитие взаимной  связи  в  самой семье по отношению к детям составляют

93

     

      общую цель. Дух семьи,  пенаты,  является настолько же единым субстанциальным  существом,  как  и дух народа в государстве,  и в обоих в них  нравственность состоит в чувстве, сознании и желании не индивидуальных  личности и интересов, а общих интересов всех их членов. Но в семье это  единство по существу дела чувствуется, остается в сфере естественных отношений; государство  должно относиться с величайшим уважением к семейному  пиетету,  благодаря которому его гражданами являются  такие  индивидуумы, которые  нравственны  уже  как таковые для себя (чего нельзя сказать о них как о личностях) и которые приносят с собой прочную основу для государства, а именно чувство солидарности с целым. Но расширение семьи, благодаря которому возникает патриархальный строй,  выходит за пределы связи,  существующей благодаря кровному родству, за пределы естественных сторон первоначальной основы,  и за  этими  пределами  индивидуумы должны стать личностями.  При рассмотрении патриархального отношения в его более широком смысле нам пришлось бы рассмотреть и  форму  теократии:  глава патриархального племени является и его жрецом.  Если семья вообще еще не отделилась от гражданского общества  и  государства,  то еще  менее  того могло состояться и отделение религии от нее,  так как свойственный семье пиетет сам является интимностью чувства.

      Мы рассмотрели  две стороны свободы:  объективную и субъективную; если же за свободу принимается то, что отдельные лица дают свое согласие, то легко усмотреть, что при этом имеется в виду лишь субъективный момент.  Из этого принципа естественно вытекает то,  что никакой закон не может иметь силу за исключением тех случаев, когда имеется согласие всех.  Здесь тотчас приходят к решению,  согласно которому меньшинство должно уступить большинству; следовательно, решает большинство. Но уже Ж.-Ж.  Руссо заметил,  что тогда уже не существует свободы, потому что воля меньшинства уже не принимается в расчет.  В польском сейме каждый индивидуум должен был давать  свое  согласие,  и  государство  погибло из-за этой свободы. Кроме того, предположение, согласно которому только народу присущи разум,  понимание и знание  того,  что  справедливо, оказывается опасным и неправильным, потому что всякая часть народа может объявить себя народом, а вопросы, касающиеся государства, являются предметом  культивированного познания (der gebildeten Erkenntniss),  а не народа.

      Если единственным основным определением свободы государства признается принцип единичной воли,  заключающийся в том, что для всего того,  что совершается государством и для него, необходимо согласие всех индивидуумов,  то,  собственно говоря, не существует никакой конституции.  Единственное  уч

94

     

      реждение,  которое для этого нужно,  являлось бы лишь безвольным центром, который обращал бы внимание на то, что кажется ему нужным для государства,  и выражал бы свое мнение;  затем нужен механизм, который  организовал бы созыв отдельных индивидуумов и их голосование и производил бы арифметический подсчет и сравнение числа голосов,  поданных  за различные предложения, тем самым уже определяя решение.  Государство  есть нечто абстрактное, его общая реальность выражается лишь в гражданах;   однако оно действительно существует,  и  его лишь  общее существование  должно выявлять себя в индивидуальной воле и деятельности. Появляется  потребность в правительстве и в государственном управлении вообще; происходят отбор и обособление тех лиц, которые должны стоять во главе управления государством,  принимать решения относительно государственных дел,  устанавливать, каким образом эти решения должны быть приводимы в  исполнение,  и  отдавать  приказания  тем гражданам. которые должны приводить  их в исполнение. Если, например, и при демократическом образе правления   народ  решает  вести  войну,  то все-таки во главе войска должен быть  поставлен генерал,  который бы им командовал. Лишь благодаря конституции  отвлеченное понятие государства претворяется в жизнь и действительность,  но благодаря этому устанавливается и различие между приказывающими и повинующимися. Но повиновение кажется  не соответствующим свободе,  а те лица,   которые приказывают, по-видимому,  сами делают нечто противоположное тому,  что соответствовало  бы основе государства,  понятию свободы.  Если же,   как говорят, различие между приказыванием и повиновением  оказывается  необходимым, ибо иначе дело не могло бы двигаться, то все-таки это различие кажется вызванным лишь внешнею необходимостью,  чуждым и  даже  противоречащим свободе, если последняя понимается абстрактно. Говорят, что по крайней мере следовало бы устроить так,  чтобы гражданам приходилось как можно меньше только повиноваться и чтобы приказания являлись как можно менее произвольными,  чтобы самое содержание того, для чего становится необходимым приказывание,  по мере возможности определялось и устанавливалось в существенных чертах народом,  волею многих или всех  индивидуумов.  Однако и при этом государство как реальность, как индивидуальное единство должно быть сильным и мощным.  Первоначальнейшим определением вообще является различие между управляющими и управляемыми;  и деление конституций на монархическую,  аристократическую и  демократическую  в общем правильно,  при этом, однако, следует заметить, что по отношению к самой монархии в свою очередь должно быть установлено различие между деспотизмом  и  монархией в собственном смысле.  Следует иметь в виду, что при всех делениях,  выводимых из понятия,

95

     

      лишь выделяется основное определение,  и это не означает, что это основное определение исчерпывается в своем конкретном осуществлении как одна  форма,  один род  или вид,  а главное, что вышеупомянутые виды допускают  не только множество особых разновидностей вышеупомянутых общих форм государственного  устройства  самих по себе,  но и такие формы,  которые являются смешением нескольких основных форм и благодаря этому - уродливыми,   неустойчивыми, непоследовательными формами. Следовательно, при этой коллизии возникает вопрос,  какова наилучшая конституция, т. е. посредством  какого устройства,  организации  или  механизма государственной власти вернее всего достигается цель государства. Конечно, эта цель может быть понимаема различным образом,  например как спокойное наслаждение гражданской жизнью, как всеобщее благополучие. Такие цели породили так называемые идеалы управления государством,  в особенности же идеалы воспитания государей (Фенелон) или правителей,  вообще аристократии (Платон), потому  что при этом главное значение придавалось качествам субъектов, стоящих во главе государства, причем авторы, выдвигая эти идеалы, вовсе  не  думали  о  содержании органических государственных учреждений. Вопрос о наилучшей конституции часто ставят, исходя из того, что будто не  только  теория,  касающаяся  этого,  -является делом субъективного убеждения,  но и действительное введение конституции,  признанной наилучшею или более хорошею,  может быть последствием такого чисто теоретически принятого решения, и будто характер конституции зависит только от совершенно свободного выбора,  не определяемого ничем кроме размышления.  В этом совершенно наивном смысле, правда, не персидский народ, а  персидские вельможи,  составившие заговор с целью низвержения Лжесмердиса и магов,  .после того как их предприятие удалось,  но не осталось в живых ни одного из членов царской семьи,  совещались о том, какое государственное устройство им следовало бы ввести в Персии,  и Геродот столь же наивно рассказывает об этом совещании.

      В настоящее  время государственное устройство какой-нибудь страны и народа не считается до такой степени всецело предоставленным свободному выбору. Из основного, но остающегося отвлеченным определения свободы вытекает,  что в теории очень часто республика признается  единственно  справедливой и истинной формой государственного устройства,  и даже множество людей,  занимающих высокое административное положение в государствах,  в которых существует монархический образ правления,  не противятся этому взгляду,  но разделяют его; они только понимают, что, хотя  бы такое государственное устройство и являлось наилучшим,  оно в действительности не могло бы

96

     

      быть введено повсюду,  и что люди таковы, что  приходится  довольствоваться  меньшею свободою,  так что при этих данных обстоятельствах и  при данном моральном состоянии народа  монархический  образ правления  является полезнейшим.  И с этой точки зрения необходимость определенного  государственного устройства ставится в зависимость от состояния как от  чисто внешней случайности.  Такое представление основано на том различении, которое рассудочная рефлексия устанавливает между понятием и его  реальностью,  так как она придерживается лишь абстрактного и благодаря   этому  неправильного  понятия,  не постигает идей или,  - что, если и не  по форме, то по содержанию, сводится к тому же самому,  - она не имеет  конкретного, наглядного представления о народе и государстве.  Далее будет показано,  что государственное устройство народа образует единую субстанцию, единый дух с его религией,  с  его  искусством  и  философией или  по крайней мере с его представлениями и мыслями,  с его культурою вообще  (не говоря о  дальнейших внешних факторах,  о климате, соседях, положении  в мире). Государство есть индивидуальное целое,  из которого нельзя взять  одну  отдельную,  хотя  и в высшей степени важную сторону,  а именно государственное устройство само по себе,  и нельзя,  рассматривая только  его, совещаться  исключительно о нем и выбрать именно его.  Государственное устройство не только оказывается чем-то находящимся в теснейшей  связи с  вышеупомянутыми другими духовными факторами и зависящим от них,  но определенность всей духовной индивидуальности с совокупностью всех  ее сил оказывается лишь моментом в истории целого,  и ходом истории этого целого предопределяется то,  что составляет высшую санкцию конституции и делает ее в высшей степени необходимой.  При возникновении государства обнаруживаются его властный характер и его инстинктивность. Но повиновение и насилие, страх перед властителем уже связывают волю. Уже в диких государствах частная воля индивидуумов не имеет значения, приходится  отказываться  от партикуляризма,  - существенное значение имеет общая воля. Это единство всеобщего и единичного есть идея, которая существует как государство и затем далее развивается в себе.  Затем абстрактный, но необходимый ход развития в самом деле самостоятельных государств таков,  что сначала в них существует царская власть, патриархальная или военная.  Затем обособленность и единичность должны  проявиться  в  аристократии и демократии.  Затем эта обособленность должна подчиниться единой власти,  которая может быть только такою, вне которой  частные  сферы являются самостоятельными,  т.  е.  монархическою. Итак,  нужно различать первую и вторую царскую власть. Этот ход развития необходим, так что при нем всякий раз должно устанавливаться определенное государственное

97

     

      устройство,  оказывающееся не результатом выбора, а лишь таким, которое  как раз соответствует духу народа.

      В конституции дело идет о развитии разумного, т. е. политического состояния в себе,  об обнаружении моментов понятия, о разделении властей,  которые сами по себе дополняют друг друга,  а также, будучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею,  т. е. образуют органическое целое. Таким образом, государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущая свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том, что ее моменты оказываются налицо не идеально, а в своеобразной реальности, и в своей деятельности,  относящейся к ним самим, просто переходят в деятельность, которою порождается и результатом которой является целое, душа, индивидуальное единство.

      Государство есть духовная идея,  проявляющаяся в форме человеческой  воли и ее свободы.  Поэтому исторический процесс изменения вообще по существу дела совершается при  посредстве  государства,  и  моменты идеи являются в нем как различные принципы.  Те формы государственного устройства,  при которых всемирно-исторические народы достигли  своего расцвета, характерны для них, и таким образом они не дают общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития,  а не к различию принципов. Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народов оказывается, что из них, так сказать, нельзя извлечь никаких уроков, которыми можно было бы воспользоваться для последнего принципа конституции, для принципа наших времен.  Совершенно иначе обстоит дело по отношению к науке и искусству: например, философия древних до такой степени является основой  новой философии,  что она просто должна заключаться в последней и является той почвой, на которой выросла новая философия. Здесь отношение их представляется непрерывным усовершенствованием одного и того же здания,  фундамент, стены и крыша которого еще остались неизменными. В области искусства греческое искусство, в том виде, как оно есть, является даже высшим образцом. Но по отношению к государственному устройству дело обстоит совершенно иначе:  здесь принципы старого и нового по существу различны.  Отвлеченные определения и поучения о  справедливом управлении,  как  например  то,  что благоразумие и добродетель должны господствовать,  конечно,  являются общими для того и другого.  Но нет ничего до такой степени нелепого,  как желание найти образцы для государственных учреждений нашего времени у греков и римлян или у  восточных народов. На Востоке можно найти прекрасные картины патриархального состояния,  отеческого правления, преданности народов; у греков и римлян-описания  народной свободы.  Ведь 

98

     

      у них мы находим такое понимание свободного государственного устройства,  согласно которому все граждане должны  принимать  участие  в совещаниях  и решениях относительно общих дел и законов. И в наше время общее мнение  остается таким же, вносится только  то  изменение,  что,  так  как наши  государства очень велики и граждане многочисленны, им приходится выражать  свою волю по поводу решаемых общественных дел не прямо, а косвенно, через  представителей, т. е.  для издания законов народ вообще должен быть представлен депутатами. Так называемый представительный образ правления является тем определением,  с которым мы связываем представление о свободной   конституции,  и  это  стало прочным предрассудком.  При этом разделяют  народ и правительство.  Но в этом противопоставлении, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое.  Далее, в основе этого представления лежит  принцип  единичности,  абсолютности  субъективной  воли, о  котором упоминалось выше.  Всего важнее то,  что принципом свободы в том виде,  как она определяется понятием,  является не субъективная воля и произвол,  а понимание общей воли, и что система свободы является свободным развитием ее моментов.  Субъективная воля является  чисто  формальным определением,  в котором вовсе не указывается, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом,  которое само определяется и развивается в себе и истолковывает свои моменты как органические члены.  Древние не имели никакого представления о таком готическом построении.

      Выше мы  уже установили два момента,  а именно:  во-первых,  идею свободы как абсолютную конечную цель;  во-вторых,  средство, ведущее к достижению этой цели,  субъективную сторону знания и хотения со свойственными ей жизненностью, движением и деятельностью. Затем мы признали государство нравственным целым и реальностью свободы и благодаря этому объективным единством этих двух моментов.  Хотя  мы  и  различаем  при рассмотрении эти две стороны,  однако следует заметить,  что они находятся в тесной связи и что эта связь обнаруживается в каждой  из  этих двух сторон,  если рассматривать ее отдельно. Мы познали идею, с одной стороны,  в ее определенности как знающую себя и хотящую себя свободу, имеющую своей целью лишь себя;  в этом состоянии простое понятие разума,  а также и то, что мы назвали субъектом, самосознанием, духом, существующим в мире. Если мы рассмотрим субъективность с другой стороны, то мы найдем, что субъективное знание и хотение являются мышлением. Но когда я,  мысля, знаю и хочу, то я хочу всеобщего предмета, субстанциального разумного в себе и для себя. Итак, мы усматриваем сущее в себе соединение объективной стороны,  понятия,  и субъективной стороны. Это

99

     

      соединение объективно существует как  государство,  которое,  следовательно, является основой и средоточием других конкретных сторон народной жизни: искусства, права, нравов, религии, науки. Целью всей духовной деятельности является лишь то,  чтобы это соединение,  т.  е.  его свобода,  стало сознательным. Главною из форм этого сознательного соединения является религия.  В ней существующий, мирской дух сознает абсолютный дух, и в этом сознании сущего в себе и для себя существа воля человека  отказывается от его частного интереса;  он откладывает его в сторону в благоговейном чувстве,  предаваясь которому он уже не  может иметь в виду частный интерес.  Жертвою человек выражает то, что он отрекается от своего достояния, от своей воли, от своих особых ощущений. Религиозное сосредоточение духа является чувством,  однако оно переходит и в размышление: последнее находит свое выражение в культе. Второй формой соединения объективного и субъективного в духе является искусство: оно в большей степени, чем религия, обнаруживается в действительности  и  в  чувственных  проявлениях;  всего достойнее его стремление изображать если не дух божий, то образ божий, затем божественное и духовное  вообще.  Божественное должно стать наглядным благодаря искусству: оно изображает его для фантазии и созерцания. Но истинное выражается  не  только в форме представления и чувства,  как в религии,  и в форме созерцания,  как в искусстве,  но и в мыслящем  духе;  благодаря этому мы получаем третью форму соединения - философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрейшею формою. Здесь в нашу задачу  не  может входить более подробное рассмотрение этих форм:  о них нужно было только упомянуть,  так как они развиваются на той же почве, как и тот предмет,  который мы здесь рассматриваем, а именно государство.

      То общее,  которое проявляется и познается в государстве, та форма,  под которую подводится все существующее, является вообще тем, что составляет образование нации. А определенное содержание, которому придается  форма общности и которое заключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах,  учреждениях и т.  д.  Но человек должен и знать об этом своем духе и о самой своей сущности и сознавать свое единство с ним, которое оказывается первоначальным.  Ведь мы сказали,  что нравственность есть единство  субъективной  и всеобщей воли.  Но дух должен ясно сознавать это,  и средоточием этого знания является религия.  Искусство и  наука являются  лишь  различными сторонами и формами того же самого содержания. При рассмотрении религии следует обращать внимание на то, познает ли 

100

     

      она истину, идею лишь в ее раздельности или в ее истинном единстве: в ее раздельности,  если бог как отвлеченное высшее существо,  властитель неба и земли,  признается находящимся по ту сторону мира и чуждым человеческой действительности; в ее единстве, если бог рассматривается как единство всеобщего и единичного, причем в нем и единичное созерцается положительно - в идее воплощения.  Религия есть та область, в которой  народ выражает свое определение того,  что он считает истинным. Определение содержит в себе все то, что относится к сущности предмета, в  чем  его природа выражается в простой основной определенности,  как зеркало для всякой определенности,  как общая  душа  всех  частностей. Следовательно, представление о боге составляет общую основу народа.

      С этой стороны религия стоит в теснейшей связи с принципом  государства.  Свобода  может  существовать лишь там,  где индивидуальность признается положительной в божественном существе. Далее их связь обнаруживается и в том,  что мирское бытие как временное,  проявляющееся в частных интересах,  оказывается благодаря этому относительным и неправомерным,  что оно получает право на существование лишь, поскольку его общая сторона,  принцип,  абсолютно правомерен,  и это происходит лишь таким образом,  что этот принцип признается как определенность и конкретное бытие существа божия.  Поэтому государство основано на религии. Это часто приходится слышать в наше время, и большей частью этому придают лишь тот смысл,  что индивидуумы  как  богобоязненные  отличаются особою склонностью и готовностью выполнять свой долг, потому что повиновение государю и закону так легко соединяется со страхом божиим.  Но так как страх божий ставит всеобщее выше частного,  он может, конечно, направляться и против последнего, становиться фанатическим и оказывать разрушительное действие на государство,  его органы и учреждения. Поэтому думают,  что страх божий должен быть благоразумен и сдерживаем  в известных  границах  так,  чтобы он не ожесточался и не сокрушал того, что он должен сохранять и поддерживать. По крайней мере в страхе божием заключается возможность этого.

      А так как составилось правильное убеждение в том, что государство основано на религии,  то положение религии определяется таким образом, как  будто существует государство,  а затем чтобы поддержать его,  его следует пичкать религией, чтобы запечатлевать ее в умах. Людей в самом деле  следует воспитанием подготовлять к религии,  но не как к чему-то еще не существующему. Ведь если можно сказать, что государство основано на религии,  что оно коренится в ней, то это по существу дела означает,  что государство произошло из религии и теперь и всегда происходит из нее,  т. е. принципы государства должны

101

     

      быть рассматриваемы как имеющие силу в себе и для себя,  а это возможно   лишь,  поскольку  они признаются  определениями самой божественной природы.  Поэтому природа государства и его конституции таковы же,  как и природа религии; государство действительно произошло из религии и притом так,   что афинское или римское государство было возможно  лишь  при  специфической  форме языческой  религии этих народов так же,  как католическому государству свойственны иной дух и иная конституция, чем протестантскому.

      Если бы эти призывы,  эти настойчивые требования внушать  религию оказывались, как это часто кажется, криком ужаса, свидетельствующим об опасности, заключающейся в том, что религия уже исчезла из государства или что предстоит ее полное исчезновение, - то это было бы плохо и даже хуже, чем думают лица, выражающие это опасение; ведь они еще верят, что их внушение и такого рода прививка религии являются средством против зла,  но религию вообще нельзя создать таким образом; ее источники таятся гораздо глубже.

      Другая и  противоположная нелепость,  которую мы встречаем в наше время, заключается в желании придумывать и вводить конституции независимо от религии. Хотя католическое исповедание вместе с протестантским является ветвью христианской  религии,  оно  не  допускает  внутренней справедливости и нравственности государства,  заключающейся в прочувствованности,  свойственной протестантскому принципу. Вышеуказанное отделение того, что относится к государственному праву, конституции, необходимо вследствие особенности  вышеупомянутой  религии,  которая  не признает самостоятельности и субстанциальности права и нравственности; но, будучи таким образом оторваны от внутренней, последней святыни совести,  от той спокойной сферы,  в которой пребывает религия, принципы государственного права и государственные учреждения не имеют истинного центра и остаются чем-то абстрактным и неопределенным.

      Из того, что до сих пор было сказано о государстве, вытекает, что жизненность государства в индивидуумах была  названа  нравственностью. Государство,  его законы, его учреждения суть права составляющих государство индивидуумов;  его природа, почва, горы, воздух и воды суть их страна, их отечество, их внешнее достояние; история этого государства, их деяния и то,  что совершили их предки,  принадлежат им и живут в их воспоминании.  Все в государстве есть их достояние, точно так же как и они принадлежат ему, так как оно составляет их субстанцию, их бытие.

      Их представления проникнуты им и их воля есть желание этих  законов  и  этого отечества.  Эта настоящая совокупность составляет единое существо,  дух единого народа. Ему принадле

102

     

      жат индивидуумы; каждое отдельное  лицо является сыном своего народа и  вместе с тем сыном своего времени,  поскольку его государство развивается,  ни один не  остается позади  его,  и еще менее того - опережает его.   Эта духовная сущность есть сущность индивидуума;  он является представителем ее,  происходит из  нее  и  заключен в ней.  У афинян слово Афина  имело двоякий смысл: во-первых,  оно означало совокупность учреждений,   а затем богиню, являвшуюся представительницей духа народа, единства.

      Этот дух  народа  есть определенный дух,  и,  как только что было упомянуто,  он оказывается определенным и по отношению к  исторической ступени своего развития. Затем этот дух составляет основу и содержание в других вышеуказанных формах его самосознания. Ведь дух в своем самосознании должен быть объективным для себя,  и объективность непосредственно содержит в себе обнаружение различий,  которые вообще  являются совокупностью различных сфер объективного духа,  точно так же как душа существует лишь постольку,  поскольку она есть система  своих  членов, которые,  сочетаясь в своем простом единстве, образуют душу. Таким образом единая индивидуальность в своей  существенности  представляется, почитается и воспринимается в религии как бог, в искусстве она изображается как образ, наглядное представление, в философии она познается и понимается  как  мысль.  Вследствие  первоначальной тождественности их субстанции,  их содержания и предмета эти формы  образуют  неразрывное единство с духом государства; данная форма государственного устройства может существовать лишь при данной религии,  точно так же как в данном государстве  могут существовать лишь данная философия и данное искусство.

      Далее следует обратить внимание еще и на другое обстоятельство, а именно на то,  что определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории. Ведь всемирная история есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней,  благодаря которому он осуществляет свою истину,  доходит до самосознания.  Эти ступени находят свое выражение  во всемирно-исторических духах,  в определенности их нравственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки. Реализация этих ступеней является бесконечным стремлением мирового духа,  его непреодолимым влечением,  потому что как в этом расчленении,  так и  в его осуществлении выражается его понятие. Всемирная история только показывает, как в духе постепенно пробуждаются самосознание и стремление к истине;  в нем появляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец он становится вполне сознательным.

      Итак, после  того как мы выяснили абстрактные определения природы духа,  т.  е.  средства,  которыми пользуется дух для

103

     

      реализации своей идеи,  и ту форму, которая оказывается полной реализацией  духа в конкретном бытии,  а именно государство,  - нам в этом  введении   остается лишь

      С - рассмотреть ход всемирной истории.  Абстрактное изменение вообще,  которое совершается в истории, давно уже было понимаемо в общем виде в том смысле, что в нем вместе с тем заключается переход к лучшему, к более совершенному. При всем бесконечном многообразии изменений, совершающихся в природе,  в них обнаруживается лишь круговращение, которое вечно повторяется;  в природе ничто не ново под луной,  и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку.  Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое. Это явление, совершающееся в духовной сфере,  позволяет вообще обнаружить в  человеке иное  определение,  чем  в чисто естественных вещах,  в которых всегда проявляется один и тот же постоянный характер,  остающийся неизменным, а именно действительную способность к изменению,  и притом к лучшему стремлению к усовершенствованию.  Такие религии,  как католическая,  а также  государства,  считающие своим истинным правом оставаться неподвижными или по крайней мере устойчивыми,  не одобряли этого  принципа, признающего самое изменение законным. Если в общем признается изменчивость мирских вещей, как например государств, то, с одной стороны, религия, как религия истины, считается исключением, а, с другой стороны, допускается возможность объяснять случайностями, неловкостями, а главным образом легкомыслием и злыми страстями людей изменения, перевороты и разрушения в состояниях, имеющих право на существование. В самом деле,  способность  к усовершенствованию является чем-то почти настолько же не поддающимся определению, как и изменяемость вообще; она бесцельна и для изменения нет масштаба: лучшее, более совершенное, к которому она должна клониться, является чем-то совершенно неопределенным.

      Далее, в принципе развития содержится и то,  что в  основе  лежит внутреннее определение,  существующая в себе предпосылка, которая себя осуществляет. Этим формальным определением по существу дела оказывается дух, для которого всемирная история является его ареною, его достоянием и той сферой,  в которой происходит его реализация. Он не таков, чтобы предаваться внешней игре случайностей; наоборот, он является абсолютно определяющим началом и безусловно не  подвержен  случайностям, которыми он пользуется для своих целей и которые в его власти. Но развитие свойственно также и организмам:  их существование оказывается не только не непосредственным, изменяющимся под влиянием внешних условий, но оно исходит из самого себя, из внутреннего неизменного принципа, из простой

104

     

      сущности, существование которой как зародыша сперва оказывается простым, но затем благодаря его развитию в нем появляются различия, которые  вступают во взаимодействие с другими вещами и таким образом в них происходит состоящий в непрерывных изменениях  жизненный  процесс, который, однако, так же переходит в противоположный процесс и преобразуется в сохранение органического принципа и его  формирования.  Таким образом органический индивидуум производит самого себя; он делает себя тем,  что он есть в себе,  точно так же дух есть только то, чем он сам себя делает,  и он делает себя тем,  что он есть в себе.  Это развитие совершается непосредственно,  без противоположностей, без препятствий. Ничто не может втиснуться между понятием и его реализацией,  между определенной в себе природой зародыша и существованием,  соответствующим этой  природе.  Но в духе процесс развития совершается иначе.  Переход его определения в его осуществление совершается при посредстве  сознания и воли;  сами они прежде всего погружены в их непосредственную естественную жизнь;  предметом и целью их является прежде всего само естественное определение как таковое, которое само обладает бесконечными правами,  силой и богатством,  так как оно есть дух,  их одушевляющий. Таким  образом  в нем дух сам противопоставляет себя самому себе;  ему приходится преодолевать самого себя как истинное  враждебное  препятствие самому себе;  развитие, которое в природе является спокойным процессом,  оказывается в духе тяжелой бесконечной борьбой против  самого себя.  Дух  хочет понять самого себя,  но сам он скрывает от себя свое понятие,  кичится и находит удовлетворение в этом отчуждении от самого себя.

      Таким образом,  развитие  является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органической жизни, а тяжелой  недобровольной работой,  направленной против самого себя;  далее, оно является не чисто формальным процессом развития вообще, а осуществлением цели,  имеющей определенное содержание. Мы с самого начала выяснили эту цель:  ею является дух, а именно по своему существу, по понятию свободы. Он является основным предметом, а следовательно и руководящим принципом развития,  тем началом, благодаря которому последнее получает смысл и значение (как,  например, в римской истории Рим является предметом, а благодаря этому и руководящим принципом при рассмотрении событий);  так и наоборот,  происходившее вытекало лишь из этого предмета и имеет смысл лишь по отношению к нему и  лишь  в  нем  имеет свое содержание. Во всемирной истории есть несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие, повидимому, не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные приобретения уничтожались;  после этого, к несча-

105

     

      стью, приходилось начинать опять сызнова, чтобы с помощью хотя бы, например, сохранившихся остатков вышеупомянутых сокровищ,  ценою новой громадной затраты сил и времени, преступлений  и страданий вновь достигнуть  такого уровня культуры,  который уже давно был достигнут.  Точно так же  есть периоды  развития,  результаты которых  продолжают  существовать   как  богатые памятники всесторонней культуры и системы,  построенные из  особого рода элементов. Чисто формальное  понимание  развития  вообще  не  может ни отдавать одному роду развития предпочтение пред другим,  ни объяснить  цель  вышеуказанного прекращения  развития в прежние периоды,  а должно рассматривать такие процессы,  в особенности же явления регресса, как  внешние случайности; о преимуществах же (при таком понимании) можно судить  только с неопределенных точек зрения,  которые являются относительными, а  не абсолютными целями,  именно потому,  что лишь развитию как таковому придается значение.

      Итак, всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание  которого  есть сознание свободы.  Более точное определение общего характера ступеней этого развития дается в логике,  но их конкретный  характер  должен быть выяснен в философии духа.  Здесь следует только упомянуть,  что первою ступенью является вышеуказанное погружение духа в естественность; вторая ступень - это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) не полон и частичен, так как он исходит от непосредственной естественности,  следовательно,  относится к ней и еще не отрешился от нее  как момента. Третьей ступенью является возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности.  Эти ступени являются основными принципами всеобщего процесса, но то, каким образом каждая из них сама в свою очередь является процессом их формирования и диалектикой их перехода, - эти подробности будут выяснены впоследствии.

      Здесь следует лишь указать на то,  что дух начинает  развиваться, исходя  из своей бесконечной возможности,  которая,  однако,  является лишь возможностью и заключает в себе его абсолютное содержание как сущее в себе, как задачу и цель, которой он достигает только в своем результате,  который лишь тогда оказывается его действительностью. Таким образом,  в  существовании развитие является движением вперед от несовершенного к более совершенному,  причем первое должно быть рассматриваемо не в абстракции лишь как несовершенное, а как нечто такое, что в то же время содержит в себе свою  собственную  противоположность,  так называемое совершенное как зародыш,  как стремление.

106

     

      Точно так же возможность,  по крайней мере путем рефлексии,  указывает  на нечто такое, что должно стать действительным,  и, точнее говоря,  аристотелева dynamis есть также и potentia,  сила и мощь.  Таким образом,  несовершенное как противоположение себя самому себе есть противоречие,   которое, конечно,  существует,  но точно так же и преодолевается,  и   разрешается стремлением,  импульсом,  побуждающим духовную жизнь в себе  самой пробиться сквозь кору естественности, чувственности и чуждости себе  самой и дойти до света сознания, т. е. до самой себя.

      То, как следует мыслить себе в понятии начало истории  духа,  уже было в общем указано по отношению к представлению об естественном состоянии, в котором будто бы существуют или существовали свобода и право в  полном  виде.  Однако это было лишь предположение исторического существования,  составленное при слабом свете рефлексии,  прибегающей  к гипотезе.  Другое представление, ныне очень распространенное в известных кругах, выдает себя за нечто совершенно иное, а именно не за предположение, выводимое из мыслей, а за исторический и вместе с тем более достоверный факт.  В этом представлении повторяется мысль  о  первоначальном райском состоянии человека, мысль, которая уже и прежде развивалась теологами на свой лад,  например в такой форме, что бог говорил с  Адамом по-еврейски,  но эта мысль была формулирована соответственно другим потребностям.  Высоким авторитетом,  на который при этом прежде всего ссылаются, является библейское повествование. Однако оно изображает первоначальное состояние или лишь в  немногих  известных  чертах, или же изображает его в человеке вообще - это была бы общечеловеческая природа - или,  поскольку Адама можно принимать за  индивидуальную  и, следовательно,  единую личность,  - как нечто, существовавшее и завершенное в этом одном лице или только в одной паре людей.  Это  не  дает права представлять себе какой-нибудь народ и какое-нибудь историческое состояние, которое существовало бы в этой примитивной форме, и еще менее того предполагать выработку чистого познания бога и природы. Выдумывают, что сначала природа была открыта и доступна ясному взору человека,  как светлое зеркало творения бога ,  и божественная истина была также открыта ему;  при этом делается неясный намек на то,  что в этом первоначальном  состоянии человек обладал неопределенным обширным познанием религиозных истин, а именно истин, непосредственно открытых богом.  Далее утверждают, что это первоначальное состояние также и в историческом смысле явилось доходным пунктом развития всех  религий,  но так,  что они в то же время загрязнили и затемнили вышеупомянутую первую 

__________________________________________________
Фр. фон Шлегель, Philosophie der Geschichte, I, S. 44

107

     

      истину порождениями заблуждения и искажениями.  Но во всех мифологиях,  несмотря  на свойственные им заблуждения,  будто бы оказываются следы вышеуказанного происхождения и вышеупомянутых первоначальных истинных  религиозных  учений.  Поэтому при исследовании древней истории народов интересуются главным  образом  тем,  чтобы  достигнуть  такого пункта,  где  еще  можно было бы найти в большей чистоте такие отрывки познания,  источником которого было первоначальное  откровение.  ^  Мы обязаны  интересу к этим исследованиям очень многими ценными результатами,  но эти исследования говорят непосредственно против самих  себя, так  как  они сводятся к тому,  чтобы установить как исторический факт то,  что уже признано таковым. Как состояние знания о боге, так и состояние других научных, например астрономических, знаний (которые ложно приписывались индусам),  так и то,  что такое состояние существовало в самом начале всемирной истории или что оно явилось традиционным исходным пунктом для религий народов,  дальнейшее развитие которых  выражалось  в их вырождении и ухудшении (как это представляется с точки зрения так называемой системы эманации,  если ее грубо понять), - все эти предположения  исторически не обоснованы и никогда не могут быть исторически обоснованы, так как их произвольному происхождению, вытекающему из субъективного мнения, мы можем противопоставить понятие.

_____________________________
Этому интересу мы обязаны многими ценными открытиями в области восточной литературы и тем, что возобновилось изучение уже ранее отмеченных памятников, относящихся к древнеазиатскому быту, мифологии, религиям и истори. В просвещенных католических странах правительство перестало противиться требованиям мысли и почувствовало потребность действовать заодно с ученостью и философией. Аббат Ламеннэ красноречиво и убедительно упомянул, перечисляя  критерии истинной религии, о том, что она должна быть всеобщею, т. е. католическою и древнейшею, и во Франции конгрегация ревностно и усердно заботилась о том, чтобы такие утверждения не делались, как прежде считалось достаточным, лишь в форме тирад, встречающихся в проповедях и заявлениях властей. Особое внимание обращала на себя чрезвычайно распрастраненная религия Будды, бого-человека. Содержание индийской троицы, Тримурти, так же, как и  китайской абстракции триединства, было само по себе яснее. Ученые г. Абель  Ремюза и г. Сен-Мартэн со своей стороны произвели в высшей степени заслуживающие похвалы исследования в китайской и, исходи из нее, монгольской и,  поскольку это было возможно, в тибетской литературе. А барон фон Экштейн,  со своей стороны, по-своему, т. е. оперируя поверхностными заимствованными  из Германии натурфилософскими представлениями и приемами, на манер Фр. фон  Шлегеля и в подражании ему, но остроумее, чем он, высказался в своем журнале "" за вышеупамянутый примитивный католицизм. В особенности же он добился от правительства, чтобы оно поддерживало и научную деятельность конгрегации и даже организовало путешествия на Восток, чтобы разыскать там еще не открытые памятники, в которых можно было надеяться найти дальнейшие данные относительно древнейшего буддизма и его источников, и таким образом   способствовать торжеству католицизма этим длинным, но интересным для ученых  окольным путем.

108

     

      Достоинству философского  рассмотрения соответствует только такая точка зрения, согласно которой история начинается лишь с того времени, когда в мире начинает осуществляться разумность,  а не с того времени, когда она является еще только возможностью в себе,  - с того  времени, когда существует такое состояние, при котором она проявляется в сознании,  воле и действии. Неорганическое существование духа, неорганическое существование свободы,  т. е. не сознающая добра и зла, а следовательно и законов, тупость или, если угодно, превосходство, само не является  предметом  истории.  Естественная  и  вместе с тем религиозная нравственность есть семейный пиетет. Нравственность состоит в этом обществе именно в том, что его члены относятся друг к другу не как индивидуумы,  обладающие свободной волей,  не как личности: именно поэтому семья  в  себе изъята из этого развития,  благодаря которому впервые и возникает история.  Но когда духовное единство расширяется за  пределы этого круга чувства и естественной любви и доходит до сознания личности, то обнаруживается этот темный недоступный центр, в котором ни природа,  ни  дух  не открыты и не прозрачны и для которого природа и дух могут стать открытыми и прозрачными лишь благодаря работе  дальнейшего и  относящегося к весьма отдаленному времени формирования вышеупомянутой воли, ставшей самосознательною. Ведь только сознание является открытым и только ему могут открываться бог и что-либо;  и в своей истинности,  в своей в себе и для себя сущей всеобщности оно  может  открываться только проявившемуся сознанию. Свобода состоит лишь в том, чтобы знать и иметь в виду такие общие субстанциальные предметы, как право  и  закон,  и создавать соответствующую им действительность - государство.

      Народы могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся достигнуть этого своего назначения,  и при этом они даже могут достигнуть значительного развития в известных направлениях.  Из вышеизложенных соображений вытекает,  что рассмотрение этого доисторического времени не входит в нашу задачу;  после него могла начаться настоящая история,  или  же  народы могли вовсе не прийти к государственной форме. Великим открытием в истории,  вроде открытия нового мира, явилось сделанное  около  двадцати  лет тому назад открытие,  относящееся к санскритскому языку и к связи,  существующей между ним и европейскими языками. В особенности благодаря этому открытию возникло мнение о родстве германских народов с индусами, причем это мнение настолько достоверно, насколько  этого только можно требовать по отношению к таким вопросам. Еще и в настоящее время мы знаем о таких племенах, которые вряд ли образуют общество и тем менее государство,  но существование которых известно уже давно; относительно других народов,

109

     

      сложившийся строй которых преимущественно должен интересовать нас,   традиция восходит к временам,  предшествовавшим истории основания их  государства, да и до тех пор  в них совершались многие изменения.  В  вышеупомянутой связи между языками столь далеких друг от друга народов  мы имеем  пред  собой  результат, доказывающий как неопровержимый факт  распространение этих наций из Азии и вместе с тем столь несвязное  дальнейшее  развитие  этих первоначальных родственных отношений, причем этот  факт не выводится из комбинации обстоятельств важных и неважных - произвольно устанавливаемой склонными к этому резонерами, которые уже обогатили и в дальнейшем будут обогащать историю столькими выдумками,  выдаваемыми за факты. Но вышеупомянутое прошлое,  повидимому,  длившееся,  так  долго,  лежит за пределами истории; оно предшествовало ей.

      Слово история означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону,  как historiam rerum gestarum (история деяний) , так и самые res gestas (деяния) , им обозначается как то, что совершалось, так  и  историческое  повествование.  Мы должны считать это соединение обоих вышеупомянутых значений более важным,  чем чисто внешнею случайностью;  следует признать,  что историография возникает одновременно с историческими в собственном смысле этого слова деяниями  и  событиями: существует общая внутренняя основа,  которая их вместе порождает.  Семейные воспоминания,  патриархальные традиции  представляют  некоторый интерес в семье и в племени;  однообразная смена их состояний не является предметом,  достойным воспоминаний; но выдающиеся подвиги и превратности  судьбы  могут  побуждать Мнемозину к изображению картин этих событий,  подобно тому как любовь и религиозные чувства побуждают фантазию  к  приданию  определенного образа этим вначале не имеющим формыстремлениям.  Но только государство создает такое содержание,  которое не только оказывается пригодным для исторической прозы, но и само способствует ее возникновению.  Вместо чисто  субъективных  распоряжений, достаточных  для  удовлетворения  потребностей данной минуты,  община, возвышающаяся до того, чтобы стать государством, нуждается в предписаниях,  законах, общих и общеобязательных определениях. Благодаря этому в ней пробуждается интерес к таким действиям и событиям, которые имеют разумный смысл,  сами по себе представляются определенными и влекут за собой прочные результаты,  а затем эти события и  действия  становятся предметом  исторического  изложения.  Воспоминание об этих действиях и событиях Мнемозина

 

110

стремится увековечить в интересах вечной цели этого формирования  государства  и  его  строя.  Вообще такие более глубокие чувства,  как чувство любви,  а затем религиозность и свойственные  ей образы, сами по  себе вполне непосредственно даны в настоящем и находят удовлетворение  в самих себе,  но внешнее существование государства при разумности  его   законов и нравов является несовершенным настоящим,  и для его полного  понимания сознание должно обращаться к прошлому.

      Поэтому для столетий или тысячелетий,  которые предшествовали историографии и в течение которых совершался ряд переворотов,  переселений и в высшей степени бурных перемен, не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, исторического повествования.  Дело не только в том, что она случайно могла погибнуть в течение таких периодов,  но она и не могла существовать, и поэтому у нас ее и нет для этих периодов.  Лишь в государстве,  в котором развилось сознание о законах,  совершаются обдуманные действия, сопровождаемые ясным сознанием о них,  которое развивает способность и потребность сохранять их в таком виде. Всякому, кто начинает изучать сокровища индийской литературы,  бросается в глаза, что эта страна, столь богатая произведениями духа, и притом в высшей степени глубокими, вовсе не имеет истории и представляет в этом отношении чрезвычайно резкий контраст с Китайской империей, у которой имеется история, восходящая к древнейшим временам. В Индии имеются не только древние книги религиозного содержания и великолепные поэтические произведения,  но и древние своды законов, существование которых, как было указано выше, необходимо как предварительное условие возникновения истории, и все-таки у нее нет истории.  Но в этой стране организация, начавшая проявляться в общественных  различиях,  тотчас окаменела в кастах в форме определений, устанавливаемых природой, так что, хотя законы и относятся к гражданским правам, однако сами эти права ставятся в зависимость от естественных различий и устанавливают главным образом  определения,  вытекающие из принадлежности к этим сословиям и касающиеся их взаимных отношений, т. е. отношений высших к низшим (не столько прав, сколько чего-то противоположного правам). Таким образом, из великолепия индийской жизни и из индийских государств исключен элемент нравственности.  При вышеупомянутой  несвободе природного постоянства сословного строя вся общественная связь является диким  произволом,  капризным  принуждением  или скорее  неистовством без всякой конечной цели движения вперед и развития; таким образом для Мнемозины не оказывается налицо никакого объекта  для  проникнутого мыслями воспоминания,  и фантазия,  хотя и более глубокая, но совершенно необузданная, разыгрывается на 

111

     

почве, которая, для  того  чтобы стать годной для истории,  должна была  бы иметь цель, относящуюся и к сфере действительности и вместе с тем к  сфере субстанциальной свободы.

      Поскольку для  истории необходимо это условие,  тот столь богатый содержанием и даже необъятный процесс размножения  семей,  образование из  них  племен,  а затем превращение племен в народы,  вызванное этим размножением их распространение,  которое само заставляет предполагать столь многие осложнения,  войны, перевороты, падения, - совершался без истории;  мало того, связанное с этим процессом распространение и развитие  царства звуков само оставалось беззвучным и немым и происходило втихомолку. Памятники свидетельствуют о том факте, что языки, на которых говорили народы в их неразвитом состоянии,  достигали весьма высокой степени развития, что ум, многосторонне развиваясь, широко устремлялся на эту теоретическую почву. Развитая последовательная грамматика есть дело мышления,  выражающего в ней свои категории. Далее, является фактом,  что  с  прогрессом цивилизации в обществе и в государстве это систематическое выражение ума отшлифовывается,  и язык становится  при этом более бедным и менее расчлененным - своеобразное явление,  заключающееся в том, что прогресс, при котором усиливается духовная сторона и проявляется разумность, вызывает пренебрежение к вышеупомянутой рассудочной обстоятельности и рассудительности,  находит их стеснительной и делает их излишними. Язык есть создание теоретического ума в подлинном смысле,  потому что он является его внешним выражением. Воспоминания и фантазии выражаются без помощи языка непосредственно. Но как эта теоретическая деятельность вообще, так и ее дальнейшее развитие и связанный с этим развитием более конкретный процесс распространения народов, их разделения, возникающие между ними осложнения, их переселения, остаются скрытыми во мраке немого прошлого;  все это не есть результат действия воли,  в которой пробуждается самосознание,  все это не  есть результат действия свободы, создающей для себя иное внешнее выражение, подлинную действительность.  Будучи чуждыми этому истинному  элементу, такие  народы,  несмотря  на  развитие их языка,  не дошли до истории. Быстрое развитие языка, передвижение и обособление наций получили значение  и привлекли к себе интерес конкретного разума частью только при соприкосновении наций с государствами,  частью благодаря тому,  что  у них самих начали образовываться государства.

      После этих замечаний,  относящихся к форме начала всемирной истории  и  к тому доисторическому прошлому,  которое следует исключить из нее,  следует точнее определить, каков был ее ход; но здесь это должно быть  сделано лишь с формальной 

112

     

стороны.  Дальнейшее определение конкретного содержания дает указание  для разделения всемирной истории.

      Всемирная история,  как было определено раньше, излагает развитие сознания  духа  о его свободе и о производимой этим сознанием реализации. Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы,  вытекающих из понятия предмета. Логическая,  и еще более диалектическая, природа понятия, то, что оно само себя  определяет,  полагает  в себе определения и затем вновь отменяет их, благодаря этой отмене само получает утвердительное и к тому же более содержательное,  более конкретное определение,  - все это,  так же как и необходимый ряд чистых абстрактных определений понятий,  выясняется в логике.  Здесь мы должны лишь признать, что всякая ступень, как отличающаяся от другой,  имеет свой собственный определенный  принцип. Таким  принципом  в  истории является определенность духа - особый дух народа.  В этой определенности он выражает как конкретные все  стороны своего сознания и хотения,  всей своей действительности;  она является общей отличительной чертой его религии,  его политического строя,  его нравственности,  его правовой системы,  его нравов, а также его науки, искусства и технического уменья.  Эти специальные особенности  следует понимать, исходя из вышеупомянутой общей особенности, из особого принципа народа;  точно так же как, наоборот, и из данных в истории фактических  деталей следует найти вышеупомянутый общий принцип данной особенности.  То,  что определенная особенность в самом  деле  составляет особый принцип народа,  является той стороной, которая должна быть эмпирически признана и доказана исторически.  Это предполагает не только навык в отвлеченном мышлении, но и более точное знание идеи; необходимо, если можно так выразиться, a priori хорошо знать тот круг, к которому относятся принципы, - так хорошо знать, как, например, величайший из этого рода ученых Кеплер уже заранее должен был a priori знать  эллипсы,  кубы  и квадраты и их мысленные отношения,  прежде чем он мог, исходя из эмпирических данных, открыть свои бессмертные законы, заключающиеся в определениях вышеуказанных представлений. Тот, кто не знает этих общих элементарных определений, не может понимать эти законы, как бы долго он ни созерцал небо и движения небесных светил, так же как он не мог бы открыть их.  Этим незнанием мысли о развивающемся формировании  свободы  обусловливается  часть высказываемых против философского рассмотрения науки,  которую принято считать эмпирическою, обвинений в так  называемой априорности и внесении идей в эмпирическое содержание. Затем такие определения мысли представляются чем-то  странным,  чуждым предмету. Представителям субъективной образо

113

     

      ванности, которые не знают мысли и не привыкли к ней,  кажутся странными эти определения, не заключающиеся  в  том толковании предмета и  представлении о нем,  которое составляют себе представители субъективной образованности.  Отсюда вытекает  выражение,  что философия не понимает таких наук.  Она в самом деле должна признать, что ей не свойственен рассудок, господствующий в вышеупомянутых науках,  что она руководится не категориями такого рассудка,  а категориями разума, причем она,  однако, знает вышеупомянутый рассудок,  а  также и его ценность и позицию.  В таком методе научного ума также заключается требование, чтобы  существенное отделялось от так называемого  несущественного.  Но для  того чтобы иметь возможность делать это,  нужно знать существенное. И  если следует рассматривать всемирную историю в целом,  то,  как было  указано выше, этим существенным началом оказывается сознание свободы,   а в формах развития  последнего заключаются определенные проявления этого сознания.  Направление, указываемое этой категорией, есть направление  к истинно существенному.

      И то обстоятельство,  что обыкновенно ссылаются на разные примеры возражений  против  определенности,  рассматриваемой в ее всеобщности, отчасти объясняется неспособностью выражать и понимать  идеи.  Если  в естественной истории в качестве возражения против определенно установленных родов и классов приводят указание на  какой-нибудь  чудовищный, неудавшийся  экземпляр  или ублюдок,  то уместно применить к этому то, что часто говорится неопределенно,  а именно, что исключение подтверждает правило,  т. е. что исключение позволяет выяснить те условия, при которых оно появляется,  или указать недостаточное, ублюдочное, заключающееся  в отклонении от нормального.  Бессилие природы проявляется в том,  что она не может отстоять свои общие классы и роды против других элементарных моментов.  Но когда, например, организация человека рассматривается в ее конкретной форме и указывается на то, что для его органической жизни существенно необходимы мозг,  сердце и т. п., то ведь можно, например, указать на жалкого урода, который в общем имеет человеческую  форму  или ее части и который был зачат в человеческом теле, жил в нем и дышал,  родившись из него,  но у которого нет ни мозга, ни сердца. Если приводят такой пример, чтобы опровергнуть общее понятие о телосложении человека,  ограничиваясь упоминанием о нем и его  поверхностным определением,  то оказывается, что действительно существующий, конкретный человек конечно есть нечто иное: такой человек должен иметь мозг в голове и сердце в груди.

      Подобно этому утверждают,  что гений, талант, нравственные добродетели и чувства,  благочестие могут встречаться во всех  поясах,  при всяком государственном строе и при всяком политиче-

114

     

      ском состоянии, примеров чего можно привести сколько угодно.  Если этому придается  такой смысл,  что различие в них должно быть отвергнуто  как неважное или несущественное, то рефлексия остается при абстрактных  категориях и отказывается от определенного содержания, для которого в  таких категориях, конечно,  не оказывается никакого принципа. Точка  зрения образованности,  выражающаяся  в  таких формальных подходах,   дает возможность без конца ставить остроумные вопросы,  излагать взгляды,  свидетельствующие об учености,  делать поразительные сравнения, высказывать соображения, кажущиеся глубокими,  и заниматься декламацией, которая может быть тем более  блестящей,  чем  она неопределеннее,  и которую тем легче можно постоянно подновлять и видоизменять,  чем менее возможным  оказывается достигнуть  таким образом важных результатов и дойти  до чеголибо прочного и разумного.  В этом смысле можно сравнивать известные  индийские эпопеи с гомеровскими и, пожалуй, ставить первые выше последних на том основании,  что величие фантазии доказывает поэтический гений, подобно тому как считали, что сходство некоторых фантастических черт  атрибутов божеств дает право узнавать фигуры греческой мифологии в индийских мифах.  В аналогичном смысле китайская философия, поскольку она полагает в основу единое,  выдавалась за то же самое, что впоследствии являлось как элейская философия и как система Спинозы;  так как она также выражается в отвлеченных числах и линиях, то в ней усматривали нечто пифагорейское и христианское.  Примеры храбрости, твердой решимости, черты великодушия,  самоотвержения и самопожертвования, встречающиеся у наиболее  диких  и у малодушных народов,  считаются достаточным для того, чтобы полагать,  что у них можно найти столько же, а пожалуй и больше, нравственности и моральности, чем в образованнейших христианских государствах,  и т. д. Относительно этого был поставлен вопрос, выражающий сомнение  в том,  стали ли люди лучше при историческом прогрессе и при прогрессе всякого рода образования,  повысилась ли их моральность, так как она считалась основанною лишь на субъективном намерении и усмотрении,  на том,  что действующее лицо считает правом или  преступлением, хорошим или дурным,  а не на том,  что в себе и для себя или в определенной религии,  признаваемой истинною, считается правильным и хорошим или преступлением и злом.

      Здесь мы можем не останавливаться на выяснении формализма и  ошибочности такого способа рассмотрения и не формулировать истинных принципов моральности или,  лучше сказать,  нравственности в противоположность  ложной моральности.  Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера,

115

     

      которую составляют образ мыслей частных лиц,  совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий;  всему этому самому по себе присущи ценность,  вменяемость, награда или наказание. То, чего требует и что совершает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то, что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяемости и требований, которые выпадают на долю индивидуальности по отношению к  ее  нравственности.  Те, которые с нравственным определением и таким образом с благородными намерениями сопротивлялись тому,  что становится необходимым вследствие  движения  идеи духа вперед в отношении моральной ценности, стоят выше тех,  чьи преступления  в  высшем  порядке  превратились  в средства,  послужившие  для  осуществления воли этого порядка.  Но при этого рода переворотах обе партии вообще не выходят из круга того, что обречено на погибель,  и таким образом те, которые считают себя правыми, защищают только формальное право, оставленное живым духом и богом. Таким образом дела великих людей, которые являются всемирно-историческими индивидуумами,  оправдываются не только в их внутреннем бессознательном значении,  но и с мирской точки зрения. Но нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим  их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла бы совершенно отрешиться от того круга, к которому  относятся моральность,  и так часто рассматривавшееся различие между моралью и политикой,  не только таким образом, что она воздерживалась  бы  от суждений,  - однако ее принципы и необходимое отнесение действий к ним уже сами по себе являются суждением,  - но  так,  чтобы она  совершенно не касалась индивидуумов и не упоминала о них,  потому что ей надлежит повествовать о деяниях духа народов; те индивидуальные формы, которые он принимал на внешней почве действительности, могли бы быть предоставлены историографии в собственном смысле слова.

      Тот же  формализм проявляется в неопределенных рассуждениях о гении,  поэзии и философии и равным образом находит их повсюду;  все это продукты мыслящей рефлексии, и в таких общих рассуждениях, которые отмечают существенные различия и характеризуют  их,  которые  искусно  формулируются, но  не  проникают в истинную глубину содержания, вообще проявляется образование; оно является чем-то формальным,  поскольку оно стремится лишь  к  тому,  чтобы расчленить содержание, каково бы оно ни было, на составные части и выразить их в своих определениях и формах мысли;  это  не  та  свободная всеобщность,  которая для себя должна быть сделана предметом сознания. Такое соз-

116

     

      нание самого мышления и его форм,  изолированных от  материи, есть философия,  условием существования которой, конечно, является образование; последнее же заключается в том, чтобы облекать наличное содержание в форму всеобщности,  так что обладание им нераздельно содержит в себе и то и другое и притом настолько нераздельно,  что оно принимает такое содержание, которое неизмеримо обогащается благодаря анализу, разлагающему какое-нибудь представление на множество представлений,  за чисто эмпирическое содержание, которого мышление нисколько не касается.  Однако то, что какой-нибудь предмет, который в себе конкретен, богат содержанием, обращается в простое представление (как например,  земля, человек или Александр и Цезарь) и обозначается одним словом,  настолько же является делом мышления,  а именно рассудка,  как и то,  что это представление разлагается, содержащиеся в нем определения также изолируются в представлении и им даются особые имена. По отношению же к тому взгляду,  по поводу которого была  выражена  только  что высказанная  мысль,  ясно,  что как рефлексия образует общие понятия о гении, таланте, искусстве, науке, так формальное образование не только может, но и должно развиваться и процветать на всякой ступени духовных форм, ибо такая ступень развивается в государство и на этой основе цивилизации  переходит  к рассудочной рефлексии как в отношении законов, так и в отношении всех форм всеобщности. Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно и возникновение наук и развитие поэзии и искусства вообще.  Кроме того,  для так называемых  пластических искусств уже с технической стороны необходима цивилизованная общественная жизнь людей.  Поэзия, которая менее нуждается  во  внешних потребностях и средствах и пользуется как материалом элементом непосредственного наличного бытия - голосом,  - появляется в очень смелых и выразительных формах уже при таком состоянии народа,  в котором он не объединился для правовой жизни, ибо, как уже было упомянуто, язык сам по себе достигает высокого рассудочного развития еще по ту сторону цивилизации.

      Философия также должна проявляться в государственной  жизни,  так как  то,  благодаря  чему какое-нибудь содержание становится элементом образования,  является, как только что было указано, формой, принадлежащей мышлению, и благодаря этому для философии, которая является лишь сознанием самой этой формы,  мышлением мышления, уже в общем образовании подготовляется особый материал для ее построения.  Если в развитии самого государства должны наступать периоды,  побуждающие благороднейшие натуры возноситься духом из современной действительности в идеальные сферы и находить в этих сферах то примирение с собой,  которое уже невозможно для

117

     

           духа в действительности, в которой наступил разлад, так как предающийся рефлексии рассудок посягает на все святое и  глубокое, наивно вложенное в религию,  законы и нравы народов и опошляет и обращает все это святое и глубокое в абстрактные и безбожные общие  представления, то таким образом мышлению приходится стать мыслящим разумом, чтобы стараться в своем собственном элементе исправить то повреждение, которое было причинено ему.

      Таким образом,  у  всех  всемирно-исторических народов,  конечно, есть поэзия,  пластическое искусство,  наука и  философия;  однако  не только стиль их и направление вообще, но даже и содержание различны, и это содержание относится к важнейшему различию, к различию разумности. Тщетно  высокомерная эстетическая критика требует,  чтобы то,  что нам нравится,  не определялось материальным, т. е. субстанциальным элементом  содержания,  но  чтобы  изящное искусство имело в виду прекрасную форму как таковую,  величие фантазии и т.  п.  и чтобы на них  обращал внимание и ими наслаждался либеральный и образованный ум. Однако здравый смысл не допускает таких абстракций и не усваивает себе произведений  вышеупомянутого  рода.  Если бы таким образом пожелали приравнять индийские эпопеи к гомеровым из-за множества вышеупомянутых формальных свойств,  творческой силы и силы воображения, живости образов и ощущений, красоты изложения, то остаются бесконечное различие содержания, и следовательно  субстанциальное,  и  интерес разума,  который направлен единственно на сознание понятия свободы и его выражение  в  индивидуумах. Существует не только классическая форма, но и классическое содержание,  и кроме того, форма и содержание в художественном произведении так тесно связаны,  что форма может быть классической,  лишь поскольку содержание оказывается классическим.  Если содержание фантастично и не ограничивает себя в себе, - а разумное есть именно то, что имеет в себе меру и предел,  - то форма становится вместе с тем лишенной меры  и бесформенной  или  ничтожной и мелочной.  Точно так же и при сравнении различных философских рассуждений,  о которых мы упоминали, упускается из виду то, что единственно важно, а именно - определенность единства, которое открывают как в китайской,  так и в элейской философии и в философии Спинозы, и различие, заключающееся в том, понимается ли вышеупомянутое единство абстрактно или конкретно и именно  настолько  конкретно,  что оно мыслится как единство в себе, которое есть дух. Однако это приравнивание доказывает именно то, что производящие его таким образом признают лишь абстрактное единство,  и когда они судят о философии, они не знают того, в чем состоит интерес философии.

118

     

      Однако существуют и такие круги, которые, при всем различии субстанциального содержания образования,  остаются теми же. Вышеупомянутое различие относится к мыслящему разуму и к свободе, самосознанием которой он является и которая имеет один и тот же корень с мышлением.  Так как животное не мыслит, а только человек мыслит, то только он, и только потому, что он является мыслящим, и обладает свободой. Его сознание содержит в себе то, что индивидуум понимает себя как личность, т. е. в своей единичности понимает себя как нечто всеобщее в себе, способное к абстракции, к отказу от всего частного, следовательно, как бесконечное в себе.  Итак,  те круги, которым чуждо это понимание, являются чем-то общим по отношению к вышеуказанным субстанциальным различиям. Даже мораль,  которая так тесно связана с сознанием свободы, может быть очень чиста,  когда еще нет этого сознания, а именно, поскольку она выражает лишь общие обязанности и права как объективные повеления или поскольку она ограничивается формальною возвышенностью,  отказом от чувственного и от всех чувственных мотивов,  как чем-то чисто отрицательным.  С тех пор как европейцы ознакомились с китайской  моралью  и  с  сочинениями Конфуция,  те,  кто знает христианскую мораль,  чрезвычайно хвалят китайскую мораль и признают ее превосходной.  Точно так же признается  и та возвышенность,  с которой индийская религия и поэзия (причем, однако,  следует прибавить,  высшая), и в особенности индийская философия, выражают удаление от чувственного и принесение его в жертву.  Однако у обеих этих наций отсутствует - приходится сказать,  совершенно,  - существенное сознание понятия свободы.  Для китайцев их моральные законы являются как бы естественными законами,  внешними положительными предписаниями,  правами  принуждения  и  принудительными обязанностями или правилами вежливости по отношению друг к другу.  Та свобода, лишь благодаря  которой субстанциальные разумные определения становятся нравственным убеждением, отсутствует; мораль является делом, касающимся государства, и подлежит ведению правительственных чиновников и судов. Те относящиеся к морали сочинения китайцев,  которые не являются  сводами законов государства, но действительно обращаются к субъективной воле и к убеждению,  читаются,  подобно моральным сочинениям стоиков, как ряд предписаний, представляющихся необходимыми в целях достижения благополучия, так что получается такое впечатление, что соблюдение или несоблюдение их зависит от произвола; к тому же как у китайских моралистов, так и у стоиков главное значение в таких учениях  имеет  представление абстрактного субъекта,  мудреца. В индийском учении об отказе от чувственности,  от вожделений и от земных интересов  точно  так  же  целью  

119

     

      и концом является не положительная, нравственная свобода,а небытие сознания, духовная и даже физическая безжизненность.

      Мы должны определенно познавать конкретный дух народа,  и так как он  есть дух,  он может быть понимаем только духовно,  мыслью.  Только конкретный дух проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщается к самому себе и доходит до понимания себя, потому что он имеет дело лишь с тем, что он сам из себя производит. Но высшее достижение для духа заключается в том,  чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой,  и  теперь мы должны подробнее рассмотреть это понятие,  дать представление о нем.

      Следовательно, всемирная  история  есть вообще проявление духа во времени,  подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве.

      Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще,  то  мы увидим  огромную картину изменений и деяний,  бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими. Затрагивается все то, что человек может принимать к сердцу и что может интересовать его,  возбуждаются все ощущения,  вызываемые хорошим, прекрасным, великим; всюду ставятся, преследуются цели,  которые мы признаем, осуществления которых мы желаем; мы надеемся и боимся за них.  Во всех этих происшествиях и случаях мы видим на первом плане человеческие действия и страдания,  всюду мы видим то, что нас касается (Unserige), и поэтому всюду наш интерес направляется за и против них.  Этот интерес привлекается то красотой, свободой и богатством,  то энергией, благодаря которой даже пороку удается приобрести значение.  То мы видим, как движение многообъемлющей массы общих интересов затрудняется и эта многообъемлющая масса общих интересов обрекается в жертву бесконечно сложным мелким отношениям и  распадается, то благодаря огромной затрате сил достигаются мелкие результаты, а из того, что кажется незначительным, вытекают чудовищные последствия всюду толпятся разнообразнейшие элементы, вовлекающие нас в свои интересы, и когда одно исчезает, другое тотчас же становится на его место.

      Общей мыслью,  категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще. Взгляд на развалины, сохранившиеся от прежнего 

 

120

     

великолепия, побуждает ближе рассмотреть это изменение с его отрицательной стороны.  Какой  путешественник  при виде развалин Карфагена,  Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тленности царств и людей и грусти о  былой  жизни,  полной сил  и  богатой содержанием?  Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством личных целей, но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной человеческой жизни.  Но ближайшим определением, относящимся к изменению,  является то, что изменение, которое есть гибель,  есть в то же время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть,  а из смерти жизнь. Эту великую мысль постигли восточные народы, и она, конечно, есть высшая мысль их метафизики. В отношении к индивидуальному она заключается в  представлении  о  переселении душ; но она более известна в применении к данной в природе жизни в образе феникса, который вечно приготовляет сам для себя костер и сгорает на нем,  а из пепла его вечно возникает обновившаяся,  молодая, свежая жизнь.  Однако этот образ является лишь азиатским, восточным, а не западным.  Дух,  уничтожая  телесную  оболочку своего существования,  не только переходит в другую телесную оболочку и не только в  обновленном виде  воскресает  из пепла,  в который обратилась его прежняя телесная форма,  но он возникает из этого пепла,  возвышаясь и преображаясь при этом как более чистый дух.  Конечно,  он выступает против самого себя, уничтожает свое наличное бытие,  но,  уничтожая его, он перерабатывает его, и то, что является его воплощением, становится материалом, работа над которым возвышает его до нового воплощения.

      Если мы будем рассматривать дух с этой стороны, так что его изменения являются не только переходом как обновлением, т. е. возвращением к той же форме,  а скорее переработкой его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов,  то мы увидим, что он во многих направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством,  которое неистощимо, так как каждое из его созданий, в котором он нашел для себя удовлетворение, в свою очередь оказывается по отношению к нему материалом и вновь требует  переработки.  Абстрактная  мысль  о простом  изменении превращается в мысль о духе,  всесторонне проявляющем,  развивающем и укрепляющем полноту своих сил. Из многообразия его продуктов  и  созданий мы узнаем,  какие силы ему присущи.  Предаваясь этому наслаждению своею деятельностью,  он имеет дело лишь с самим собою. Правда, дух не только встречает сопротивление и препятствия в тех внутренних и внешних естественных условиях,  в связи с которыми  находится  его  деятельность,  но его попытки часто оказываются неудачными благодаря этим естественным условиям,  и он оказывается побежденным  в борьбе с теми осложнениями, 

121

     

которые часто возникают для него благодаря им.  Но он терпит поражение,  следуя своему призванию и занимаясь своею деятельностью, и таким образом  все же можно видеть, что он проявил себя как духовную деятельность.

      Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, таким образом он имеет себя, как наличное бытие пред собой.  Таким образом действует дух народа:  он есть определенный дух,  создающий из себя наличный действительный мир,  который в данное время держится и существует в своей религии,  в своем культе,  в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих политических законах,  во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело - это есть этот народ.  Народы суть то,  чем  оказываются  их действия. Каждый англичанин скажет: мы - те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная  торговля,  которым  принадлежит Ост-Индия с ее богатствами, у которых есть парламент и суд присяжных и т. д. Отношение индивидуума к этому заключается в том, что он усваивает себе это субстанциальное бытие, что таков становится его образ мыслей,  и его способности развиваются так,  чтобы он  представлял  собою нечто.  Ведь он находит пред собой бытие народа как уже готовый, прочный мир,  к которому он должен приобщиться.  Дух  народа  наслаждается этим  своим произведением,  своим миром и удовлетворяется этим.  Народ нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает,  и  он защищает свое дело против внешней силы,  объективируя себя. Разлад между тем,  что народ есть в себе,  субъективно, по своей внутренней  цели и по существу своему,  и тем,  что он действительно есть, устраняется;  он есть у себя,  он имеет себя пред собой объективно. Но таким образом эта деятельность духа более не нужна;  он имеет то, чего он хочет.  Народ может еще многое сделать на войне и в мире,  в  своей стране и за пределами ее; но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует.  Поэтому глубокий, высший интерес исчез из жизни,  так как интерес существует лишь там,  где есть противоположность. Народ живет так, как живет стареющий индивидуум, наслаждаясь самим собой,  довольствуясь тем,  что он именно таков,  каким он желал быть, и что он достиг того,  чего он желал достигнуть.  Хотя его мечта  шла  и дальше  этого,  однако он отказался от стремления к осуществлению этой мечты, если действительность не допускает этого, и задался более ограниченными целями,  сообразуясь с этой действительностью.  Эта привычка (часы заведены и сами собой  продолжают  идти)  вызывает  естественную смерть.  Привычка есть ряд действий,  в котором отсутствует противоположность,  

122

     

в котором может оставаться лишь формальная длительность и уже не выражаются полнота и глубина цели - так сказать, внешнее, чувственное  существование,  которое уже не углубляется в суть дела.  Таким  образом,   индивидуумы и народы умирают естественной смертью; если последние  и  продолжают существовать,  то это лишенное интересов,  безжизненное  существование,  при котором отсутствует потребность в их учреждениях  именно потому, что эта потребность удовлетворена, - это политическая   пустота  и скука.  Если бы должен был возникнуть действительно общий  интерес,  то дух народа должен был бы дойти до того, чтобы пожелать   чего-либо нового,  но откуда же могло бы явиться это новое?  Это было  бы более высокое,  более общее представление о  себе  самом,  это значило  бы,  что  он пошел далее своего принципа,  но именно при этом оказывается налицо принцип,  получающий более широкое определение, новый дух.

      Такое новое начало проникает,  конечно, и в дух народа, достигший своего  завершения и осуществления;  он не просто умирает естественною смертью,  так как он не является лишь отдельным индивидуумом,  но есть духовная всеобщая жизнь; наоборот, у него естественная смерть является его самоумерщвлением. Отличие от отдельного, естественного индивидуума объясняется тем,  что, так как дух народа существует как род, то отрицание себя в нем самом осуществляется в его всеобщности.  Народ  может умереть насильственной смертью лишь в том случае,  если он естественно сам по себе стал мертвым,  как например немецкие имперские города, государственный строй Германской империи.

      Всеобщий дух вообще не умирает просто естественною смертью, он не только привыкает к своей жизни,  но, поскольку он является духом народа,  принадлежащего всемирной истории, он доходит до знания о том, что есть  его  дело,  и до мышления о себе.  Вообще он оказывается всемирно-историческим лишь,  поскольку в его основном элементе, в его основной цели заключался всеобщий принцип; лишь постольку творение, которое создает такой дух,  оказывается нравственной, политической организацией.  Если  действия  народов вызываются их жадностью,  то такие деяния проходят бесследно,  или, лучше сказать, их результатами являются лишь гибель и разрушение.  Так,  сперва властвовал Хронос, время, - золотой век, в котором не было нравственных дел и то, что порождалось им - дети этого времени - было пожираемо им самим. Лишь Юпитер, который родил из своей головы Минерву и к кругу которого принадлежит Аполлон  вместе с  музами,  одолел время и положил предел его поглощению.  Он является политическим богом,  который создал нравственное произведение -  государство.

123

     

      В элементе творения всегда  содержится  определение  всеобщности, мышления;  без мысли в нем нет объективности, мысль есть основа. Когда народ достигает высшей ступени своей образованности,  он выражает свою жизнь и свое состояние, а также науку о своих законах, о своем праве и нравственности в мыслях, потому что в этом единстве заключается глубочайшее единство,  в котором дух может быть с самим собой. В своем творении он стремится к тому,  чтобы иметь себя как объект;  но дух имеет себя в своей сущности как объект лишь тогда, когда он мыслит себя.

      Итак, на  этой  ступени дух знает свои принципы,  всеобщее начало своих действий.  Однако это произведение мышления как всеобщее в то же время отличается по форме от действительного произведения и от той деятельной жизни,  благодаря которой это произведение создалось.  Теперь есть реальное,  наличное бытие и бытие идеальное. Если мы хотим составить себе общее представление, получить понятие о греках, то мы найдем это у Софокла и у Аристофана, у Фукидида и у Платона. В этих индивидуумах греческий дух выразил самого себя, представляя и мысля. Это более глубокое удовлетворение, но в то же время оно идеально и отличается от реальной действительности.

      Поэтому мы  видим,  что  в  такое  время народ непременно находит удовлетворение в представлении о добродетели и  ставит  рассуждения  о добродетели частью наряду с действительной добродетелью,  частью заменяет ими действительную добродетель.  Однако простая, общая мысль есть общее начало (das Allgemeine), и поэтому она способна доводить особенное и нерефлективное - веру, доверие, обычай - до рефлексии о них и об их непосредственности;  она указывает на ограниченность их содержания, частью приводя основания для того,  чтобы отказаться от  обязанностей, частью  вообще  ставя вопрос об основаниях и о связи с общей мыслью и, не находя этой связи, старается поколебать обязанность вообще как нечто необоснованное.

      Одновременно с этим начинается изолирование индивидуумов друг  от друга и от целого;  у них развиваются себялюбие и тщеславие, они стремятся к личной выгоде и добиваются ее в ущерб  целому;  обособляющееся внутреннее начало является и в форме субъективности,  а именно как себялюбие и гибель от разнузданных страстей и личных интересов людей.

      Таким образом и Зевс, который положил предел поглощению времени и остановил это исчезновение, так как он основал нечто в себе прочное, Зевс и его род сами были поглощены и притом также порождающим началом, а именно принципом мысли,  познания, рассуждения, уразумения, вытекающего из оснований и из требования, чтобы указывались основания.

124

     

      Время есть начало отрицания в чувственном; мысль есть та же отрицательная,  но самая внутренняя,  бесконечная форма, в которой поэтому все сущее вообще, прежде всего конечное бытие, определенная форма разлагается;  но сущее вообще определено как предметное, а потому оно является как данное,  непосредственное,  как авторитет и оказывается или конечным  и  ограниченным  по  содержанию,  или пределом для мыслящего субъекта и его бесконечной рефлексии в себе.

      Но прежде всего следует  заметить,  что  жизнь,  происходящая  из смерти,  сама в свою очередь оказывается лишь единичной жизнью, и если род рассматривается как субстанциальное начало в  этом  изменении,  то гибель единичного есть переход от рода опять к единичности.  Таким образом, сохранение рода есть лишь одноообразное повторение одного и того  же  способа существования.  Далее следует заметить,  что познание, мыслящее понимание бытия, является источником и родиной новой формы, и притом более высокой формы в частью сохраняющем,  частью преображающем принципе.  Ведь мысль есть общее, род, который не умирает, который остается сам себе равным.  Определенная форма духа не только естественно протекает во времени, но и отменяется в самодеятельной, самосознательной деятельности самосознания. Так как это отменение есть деятельность мысли, оно является в то же время и сохранением и преображением. Итак, дух,  с одной стороны,  снимает реальность, существование того, чем он есть, в то же время обретает сущность, мысль, общее того, чем он только был. Его принципом оказываются уже не эти непосредственные содержание и цель, как они были, но их сущность.

      Следовательно, результатом этого  процесса  оказывается  то,  что дух,  объективируя, себя и мысля это свое бытие, с одной стороны, разрушает определенность своего бытия,  с другой стороны,  постигает  его общее начало и благодаря этому дает своему принципу новое определение. При этом изменилась субстанциальная определенность этого духа  народа, т. е. его принцип превратился в другой и притом более высокий принцип.

      При рассмотрении  и понимании истории важнее всего выяснить мысль об этом переходе.  Индивидуум проходит как  единый  различные  ступени формирования  и  остается одним и тем же индивидуумом;  точно так же и народ проходит до той ступени,  которая является всеобщею ступенью его духа.  В этом пункте заключается внутренняя,  логическая необходимость изменения. Это есть душа, важнейшее при философском понимании истории.

      Дух по существу есть результат своей деятельности:  его  деятельность  есть выход за непосредственность,  отрицание ее и возвращение в себя.  Мы можем сравнить его с семенем:  ведь с него начинается растение;  но  и оно есть результат всей жизни 

125

     

      растения.  Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов  и народов.  Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его  принцип.  Однако этот плод не падает  обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него  горьким  напитком.  Он не может отказаться от него,  потому что он бесконечно жаждет его,  однако отведывание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа.

      Мы дали выше разъяснения относительно конечной цели этого  движения вперед.  Принципы духов народов в необходимом преемстве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим.

      Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет  дело  с  тем,  что вечно наличествует.  Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо,  дух бессмертен, т. е. он не перестал существовать  и не оказывается еще не существующим,  но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятельные;  но  дух  всегда был  в себе тем,  что он есть,  различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые,  с одной стороны,  еще существуют одна возле другой,  и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух, по-видимому,  оставил  позади себя,  он содержит в себе и в своей настоящей глубине.

126

ГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ОСНОВА  ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

      По сравнению с всеобщностью нравственного целого и его единичною, действующею  индивидуальностью связь духа народа с природой есть нечто внешнее, но, поскольку мы должны рассматривать ее как ту почву, на которой совершается развитие духа, она по существу и необходимо оказывается основой.  Нашим исходным пунктом было утверждение, что во всемирной  истории  идея духа проявляется в действительности как ряд внешних форм,  каждая из которых находит свое выражение как действительно  существующий народ.  Но эта сторона этого существования дана как во времени,  так и в пространстве в виде естественного бытия, и особый принцип, свойственный каждому всемирно-историческому народу, в то же время свойственен ему как природная определенность.  Дух, облекающийся таким образом в эти естественные формы,  допускает разъединение своих особых проявлений,  так как разъединенность является  формой  естественности. Эти  естественные  различия  должны прежде всего рассматриваться и как особые возможности,  из которых развивается дух,  и таким образом  они образуют географическую основу. Мы интересуемся не изучением почвы как внешнего места,  а изучением естественного типа местности, который находится в тесной связи с типом и характером народа,  являвшегося сыном этой почвы.  Этот характер обнаруживается именно в том,  каким образом народы  выступают во всемирной истории и какое место и положение они в ней занимают. Не следует ни преувеличивать, ни умалять значения природы;  мягкий ионийский климат,  конечно,  очень способствовал изяществу поэм Гомера, но один климат не может порождать Гомеров, да и не всегда порождает их;  под властью турок не появлялось никаких певцов.  Теперь прежде всего следует обратить внимание  на  те  естественные  свойства стран, которые раз навсегда исключают их из всемирноисторического движения:  таких стран, в которых развиваются 

127

     

      всемирно-исторические народы, не может быть ни в холодном, ни в жарком  поясе. Ведь пробуждающееся сознание сперва является  только  в природе,   и всякое  его  развитие является  рефлексией  духа в себе в  противоположность естественной непосредственности. В это обособление  входит   и  момент природы; оно является первой точкой зрения,  исходя  из  которой  человек может достигнуть свободы в себе,  и это освобождение  не должно  быть  затрудняемо  силою природы.  По сравнению с духом природа является чем-то количественным, чем-то таким,  власть чего не должна быть настолько велика, чтобы она сама по себе оказывалась всесильной. В жарком  и в холодных поясах для человека невозможны свободные движения,  жар  и   холод  являются  здесь слишком  могущественными силами,  чтобы дозволить  духу создать мир для себя.  Уже Аристотель говорит: когда удовлетворены  необходимые потребности, человек стремится к всеобщему и к высшему. Но в  жарком и холодном поясах гнетущие потребности никогда не могут быть удовлетворены; человеку постоянно приходится обращать внимание на природу,  на палящие лучи солнца и на сильную стужу.  Поэтому истинной ареной для  всемирной истории и оказывается умеренный пояс, а именно его северная  часть, так как в ней земля имеет континентальный характер и,  как выражаются греки,  ее грудь широка. Наоборот, на юге она расчленяется на разнообразные выступы.  Тот же самый момент проявляется и в произведениях природы. На севере существует очень много общераспространенных родов животных и растений;  на юге, где земля расчленена, естественные виды индивидуализируются по отношению друг к другу.

      Мир разделяется на Старый и Новый, причем название Новый мир объясняется  тем,  что  Америка и Австралия стали известны нам лишь впоследствии. Однако эти части света новы не только относительно, но и вообще,  по всему их физическому и духовному характеру. Нас нисколько не интересует их геологическая древность.  Я не стану отрицать  у  Нового света той чести,  что и он освободился от моря не сразу при сотворении мира. Однако архипелаг между Южной Америкой и Азией обнаруживает физическую незрелость; характер большей части этих островов таков, что они являются лишь как бы земляным покровом для скал,  выступающих из  бездонной глубины и носящих характер чего-то поздно возникшего.  Такою же географической незрелостью отличается и Австралия;  ведь если мы  проникнем  из  английских владений в глубь страны,  то мы найдем огромные потоки,  которые,  еще не прорыв себе русла, оканчиваются в болотистых равнинах. Относительно Америки и ее культуры, а именно Мексики и Перу, у нас имеются сведения,  сводящиеся к тому,  что эта культура была совершенно натуральная и что она должна была погибнуть при приближении к ней духа.  

128

     

      Америка всегда была и все еще продолжает быть бессильной  в физическом и духовном отношениях. Ведь после того как европейцы прибыли в Америку, туземцы стали мало-помалу гибнуть от дуновения европейской деятельности. В Североамериканских Соединенных Штатах все граждане суть потомки европейцев, с которыми туземцы м могли смешаться, но были оттеснены ими.  Конечно, туземцы выучились от европейцев некоторым искусствам и между прочим искусству пить водку,  которая оказала на  них пагубное действие.  На юге по отношению к туземцам принимались гораздо более насильственные меры,  и их принуждали к тяжелым, непосильным для них работам.  Кротость и вялость,  смирение и раболепная покорность по отношению к креолам,  и тем более по отношению к европейцам,  являются там характерными чертами американцев, и европейцам еще не скоро удастся пробудить в них чувство собственного достоинства. То, что эти индивидуумы во всех отношениях,  даже в отношении роста,  стоят ниже европейцев, сказывается во всем; только племена, обитающие на крайнем юге, в Патагонии,  сильнее,  но они еще не вышли из естественного состояния грубости и дикости.  Когда иезуиты и католическое духовенство пожелали приучить  индейцев к европейской культуре и к европейским обычаям (известно, что они основали государство в Парагвае, монастыри в Мексике и в Калифорнии), они поселились среди них и предписывали им как несовершеннолетним, что они должны делать в течение дня. И как ни ленивы были индейцы,  они подчинялись авторитету отцов. Эти предписания (в полночь звонок должен был даже напомнить им об их супружеских обязанностях)  в самом  деле прежде всего вызвали пробуждение потребностей,  являющихся побудительными причинами человеческой  деятельности  вообще.  Слабость телосложения американцев была главной причиной доставки в Америку негров с целью использовать их 'силы для производства работ, так как негры  гораздо  более  восприимчивы к европейской культуре,  чем индейцы. Один английский путешественник  приводил  примеры,  доказывающие,  что негры становились искусными священниками,  врачами и т.  д. (один негр впервые открыл применение хинной корки), тогда как он знал лишь одного туземца, который взялся за учение, но вскоре умер от чрезмерного пьянства.  Затем к слабости организации американцев присоединяется еще отсутствие  абсолютных  органов,  посредством  которых  можно достигнуть прочной власти,  а именно отсутствие  лошадей  и  железа,  т.  е.  тех средств, применение которых всего более способствовало одержанию побед над американцами.

      Так как первоначальная нация исчезла или почти совершенно  исчезла,  деятельное население происходит преимущественно из Европы,  и то, что совершается в Америке, исходит из Европы. 

129

     

      Европа перебрасывала избыток  своего  населения в Америку; нечто подобное происходило тогда, когда из имперских городов, где господствовало  застывшее ремесло, многие бежали в другие города, в которых не существовало такого принуждения и где повинности были менее обременительны.Таким   образом  возле Гамбурга  возник  город  Альтона,  возле Франкфурта - Оффенбах,  возле Нюрнберга - Фюрт, возле Женевы - Каруж. Таково же и отношение Северной Америки к Европе. Многие англичане поселились там, где не  было повинностей и поборов и где благодаря накоплению европейских средств  и применению  европейского искусства можно было использовать обширную и невозделанную территорию.  В самом деле,  это переселение  сопряжено  со многими преимуществами, потому что переселенцы, отбросив многое из того,  что могло оказываться стеснительным для них на родине, приносят с собой такие блага,  как европейское чувство собственного достоинства и многие навыки искусства.  И для тех, которые хотят усиленно работать и не нашли средств для этого в Европе,  в Америке несомненно открывается поле действия.

      Америка, как известно, разделяется на две части, которые соединены перешейком,  не облегчающим однако сношений. Напротив того, эти две части резко отделены одна от другой.  В Северной Америке вдоль восточного берега тянется широкая прибрежная полоса, за нею возвышается горная цепь - Синие горы,  а севернее их - Аллеганские  горы.  Вытекающие оттуда реки орошают приморские земли,  отличающиеся свойствами, в высшей степени полезными для Североамериканских Соединенных Штатов, которые первоначально образовались там.  За этою горною цепью с юга на север течет,  образуя огромные озера, река Св. Лаврентия, на берегах которой  расположены  северные  колонии Канады.  Еще западнее расположен бассейн огромной реки Миссисипи,  впадающей в Мексиканский залив, и ее притоков Миссури и Огайо. К западу от этой области возвышается длинная горная цепь, тянущаяся через Мексику и Панамский перешеек и под именем Андов или Кордильеров отделяющая всю западную часть Южной Америки. Образовавшаяся благодаря этому прибрежная полоса уже и представляет  менее удобств, чем прибрежная полоса в Северной Америке. Там расположены Перу и Чили.  В восточной части протекают по направлению на восток огромные реки - Ориноко и Амазонка;  они образуют большие долины,  которые,  однако, не пригодны для культуры, так как они представляют собой лишь обширные степи.  На юг течет река Рио-де-Лаплата, притоки которой вытекают частью из Кордильеров,  частью из северной горной цепи, отделяющей   бассейн  Амазонки  от  бассейна  Рио-де-Лаплаты.  В  бассейне Рио-де-Лаплаты расположены Бразилия и испанские  республики.  Колумбия есть 

130

     

      северная приморская южноамериканская страна, в западной части которой вдоль Андов протекает река Св. Магдалины, впадающая в Караибское море.

      За исключением Бразилии в Южной Америке повсюду, как и в Северной Америке,  возникли республики.  Если же мы сравним Южную Америку, причисляя к ней и Мексику, с Северной Америкой, то мы заметим поразительный контраст.

      В Северной Америке мы видим преуспеяние,  вызываемое  как  ростом промышленности  и возрастанием народонаселения,  так и гражданским порядком и прочной свободой:  вся федерация образует лишь одно государство,  и в нем имеются политические центры.  Наоборот,  в Южной Америке республики опираются только на военную силу,  вся их история есть непрерывный ряд переворотов; федеративные государства распадаются, другие государства объединяются, и все эти перемены совершаются путем военных революций. Если точнее определить различия между обеими частями Америки,  то в них обнаруживаются два противоположные направления:  одно  в сфере политики, а другое - в сфере религии. Южная Америка, где поселились испанцы и где они господствовали, есть страна католическая, а Северная Америка - преимущественно протестантская, хотя вообще в ней существует много сект.  Дальнейшее различие заключается в том, что Южная Америка была завоевана, а Северная Америка колонизирована. Испанцы овладели Южной Америкой для того,  чтобы господствовать  и  обогащаться, занимая политические должности и действуя путем вымогательств. Так как метрополия, от которой они зависели, находилась на очень далеком расстоянии, для их произвола открывался широкий простор и благодаря своему могуществу,  уменью и чувству собственного достоинства они одолели индейцев. Наоборот, Североамериканские Соединенные Штаты были сплошь колонизированы европейцами.  Так как в Англии происходили  беспрестанные раздоры между пуританами,  приверженцами епископальной церкви, и католиками,  и то одни, то другие одерживали верх, то многие эмигрировали, чтобы найти в другой части света свободу религии.  Это были трудолюбивые европейцы, занявшиеся земледелием, разведением табака, хлопчатника и т. д. Вскоре явилось всеобщее стремление к работе, и субстанцией целого стали потребности,  спокойствие, гражданское правосудие, безопасность, свобода и общественный строй, для которого исходным пунктом были интересы индивидуумов,  так что государство  являлось  лишь  чем-то внешним, служившим для охраны собственности. От протестантской религии исходило взаимное доверие индивидуумов,  доверие к их  образу  мыслей, так как в протестантской церкви религиозные дела составляют всю жизнь, всю жизнедеятельность вообще.  Наоборот, у католиков не может быть основания для такого доверия,  так как 

131

     

      в мирских делах господствуют лишь сила и добровольная покорность,  и те  формы,  которые у них называются конституциями,  являются  лишь  крайним  средством и не предохраняют от недоверия.

      Далее, если мы сравним Северную Америку с Европой, то мы найдем в ней пример существующей много лет республиканской конституции. Субъективное  единство  существует,  потому,  что во главе государства стоит президент, который для предотвращения могущих у него возникнуть честолюбивых  монархических  стремлений  избирается  только на четыре года. Всеобщая охрана собственности и почти полное отсутствие податей  являются фактами, которые постоянно прославляются. В этом выражается и основная характерная черта, заключающаяся в стремлении частных лиц к наживе  и к прибыли,  в преобладании частных интересов,  причем к общему стремятся здесь лишь для достижения собственных  выгод.  Конечно,  существуют правовой порядок, формальные законы, но эта формальная законность существует без честности, и таким образом об американских купцах идет дурная молва, что они обманывают, прикрываясь правом. Если, с одной стороны,  протестантская церковь,  как мы уже упомянули, порождает имеющее существенное значение доверие,  то,  с другой стороны,  именно благодаря этому в ней имеет значение момент чувства, которое может переходить в самый разнообразный произвол.  У каждого,  говорят,  с этой точки зрения может быть свое собственное мировоззрение, а следовательно  и  своя собственная религия.  Этим объясняется распадение на столь многие секты, которые доходят до крайних пределов безумия. У многих из этих сект существует богослужение,  выражающееся в экстазе, а иногда в чувственных излишествах.  Этот полный произвол доходит  до  того,  что различные общины назначают для себя духовных лиц и вновь увольняют их, как им заблагорассудится, потому что церковь не является чем-то в себе и  для  себя  существующим  и обладающим субстанциальною духовностью и внешней организацией,  но то, что относится к религии, истолковывается по  благоусмотрению.  В  Северной Америке господствует необузданнейшая дикость всяких фантазий и отсутствует то религиозное единство, которое сохранилось в европейских государствах,  где отклонения ограничиваются лишь немногими вероисповеданиями.  Что же касается политики в Северной Америке, то общая цель еще не определилась как нечто само по себе постоянное, и еще не существует потребности в прочной солидарности, потому  что настоящее государство и настоящее правительство возникают лишь тогда,  когда уже существует различие сословий, когда богатство и бедность  становятся очень велики и когда возникают такие отношения,  при которых огромная масса уже не  может  удовлетворять  свои  пот

132

     

      ребности так,  как  она привыкла. Но это напряженное состояние еще не  угрожает Америке,  так как она постоянно  может в значительной степени  использовать исход, заключающийся в колонизации, и множество людей непрерывно устремляется в равнины, по которым протекает Миссисипи. Благодаря этому средству устраняется главный источник недовольства и обеспечивается дальнейшее существование нынешнего буржуазного строя. Поэтому  нельзя сравнивать Североамериканские Соединенные Штаты с европейскими  странами, так как в Европе, несмотря на всякие эмиграции, нет такого  естественного отлива населения: если бы еще существовали германские леса,  то конечно не произошла бы французская революция. Сравнивать Соединенные Штаты с Европой можно было бы только в том случае,  если бы необъятное пространство,  занимаемое этим государством, было заселено и гражданское  общество уплотнилось.  В Северной Америке еще господствует земледельческая точка зрения.  Лишь тогда,  когда в Северной Америке, как в Европе,  прекратится  простое  увеличение числа земледельцев,  жители, вместо того чтобы стремиться на поля, позаботятся о развитии городской промышленности и транспорта,  образуют компактную систему гражданского общества,  и у них появится потребность в органическом государстве.  У Североамериканских  Соединенных  Штатов  нет ни одного соседнего государства,  с которым они находились бы в таких же отношениях,  в  каких европейские  государства находятся между собой,  за которым они должны были бы с недоверием следить и против которого им приходилось бы иметь постоянное  войско.  Канада и Мексика не страшны для них,  а Англия за пятьдесят лет усвоила себе из опыта,  что свободная  Америка  полезней для нее,  чем зависимая. Правда, в борьбе за освобождение отряды милиции Североамериканских Соединенных Штатов оказались столь же храбрыми, как голландцы при Филиппе II;  но повсюду, где дело идет не о завоевании самостоятельности,  обнаруживается недостаток сил, и таким образом в 1814 г. отряды милиции не могли устоять против англичан.

      Следовательно, Америка есть страна будущего,  в которой впоследствии, может быть в борьбе между Северной и Южной Америкой, обнаружится всемирно-историческое значение;  в эту страну стремятся все  те,  кому наскучил исторический музей старой Европы.  Говорят, что Наполеон сказал:  эта старая Европа наводит на меня скуку.  Америку следует исключить  из тех стран,  которые до сих пор были ареной всемирной истории. То,  что до сих пор совершалось там,  является лишь отголоском старого мира  и выражением чужой жизненности,  а как страна будущего она здесь вообще нисколько не интересует нас;  ведь в истории мы  имеем  дело  с тем, что было, и с тем, что есть, - 

133

     

      в философии же не с тем, что только было,  и не с тем,  что еще только  будет, а с тем, что есть и вечно есть - с разумом, и этого для нас достаточно.

      Покончив таким образом с Новым светом и с теми  мечтами,  которым можно  предаваться  относительно  него,  мы переходим теперь к Старому свету, т. е. к арене всемирной истории, и прежде всего мы должны обратить внимание на моменты и определения, данные в природе. Америка разделяется на две части,  которые хотя и соединены перешейком,  но  так, что  благодаря  этому  перешейку между ними устанавливается лишь чисто внешняя связь.  Наоборот, в Старый свет, противоположный Америке и отделенный  от  нее  Атлантическим океаном,  врезывается глубокий залив. Средиземное море. Составляющие Старый свет три части света по существу дела находятся в связи между собой и образуют единое целое. Их отличительной чертой является то, что они расположены вокруг моря, и поэтому между  ними существуют удобные пути сообщения.  Ведь следует признать, что реки и моря не разъединяют,  а соединяют. Англия и Бретань, Норвегия и Дания,  Швеция и Лифляндия были соединены. Следовательно, Средиземное море является соединителем  трех  частей  света  и  центральным пунктом всемирной истории.  Здесь находится Греция, светлая точка всемирной истории.  Затем в Сирии находится Иерусалим,  центр иудейства и христианства, а к юго-востоку от него лежат Мекка и Медина, родина магометанской веры;  на западе находятся Дельфы, Афины, и еще западнее Рим;  на берегу Средиземного моря находятся также Александрия и Карфаген.  Итак,  Средиземное море есть сердце древнего мира,  так как  оно обусловливает  и оживляет его.  Без этого моря нельзя себе представить всемирную историю,  как нельзя себе представить древний Рим или  Афины без форума,  где все стекалось. Дальняя восточная Азия удалена от всемирно-исторического процесса и не вмешивается в него,  точно так же  и северная Европа,  которая лишь позднее начала играть роль во всемирной истории, а в древности не принимала в ней никакого участия; ведь в ней участвовали исключительно страны, прилегающие к Средиземному морю. Поэтому переход Цезаря через Альпы, завоевание Галлии и отношение, которое  благодаря этому установилось между германцами и Римской империей, составляют эпоху во всемирной истории,  потому что благодаря  этому  и она  уже переходит за Альпы.  Восточная Азия и страны,  находящиеся за Альпами,  являются крайними пределами вышеупомянутой полосы,  расположенной вокруг Средиземного моря, в которой происходило движение, - началом и концом всемирной истории, ее восходом и закатом.

      Теперь следует точнее установить географические различия, а именно имеющие для мысли существенное значение  по  срав

134

     

нению  со  многими случайными  различиями.  Существуют три такие характерные различия, а именно:

      1) безводное плоскогорие с его обширными   степями и равнинами;

      2) низменности, переходные страны, прорезанные и орошаемые большими  реками;

      3) прибрежная страна, непосредственно прилегающая к морю.

      Эти три момента существенны,  и, как мы увидим, соответственно им каждая часть света делится на три части.  Первая есть компактное,  индифферентное, металлическое плоскогорие, прочно  замкнутое  в  себе,  но,  конечно,  способное давать  от  себя импульсы;  вторая образует центры культуры и представляет собой еще не исследованную  самостоятельность;  третья  должна выражать и сохранять мировую связь.

      1. Плоскогорие.  Мы находим такое плоскогорие в Средней Азии, населенной монголами (в общем смысле слова); такие степи тянутся от Каспийского моря к Черному;  затем здесь следует упомянуть о  пустынях  в Аравии,  о Берберийской пустыне в Африке,  о степях в Южной Америке на берегах Ориноко и в Парагвае.  Отличительной  особенностью  обитателей таких плоскогорий, которые иногда орошаются лишь дождями или разливами реки, как например равнины, расположенные на берегах Ориноко, является патриархальная жизнь, разделение на отдельные семьи. Почва, на которой они живут,  неплодородна или плодородна лишь короткое время; богатства населения заключаются не в полях,  приносящих им лишь небольшой доход, а в животных,  которые странствуют с ними.  В  продолжение  некоторого времени эти животные пасутся на равнинах,  а когда они съедят траву на них, уходят в другие местности. Люди беспечны и не собирают запасов на зиму,  а вследствие этого половина стада часто гибнет. У этих обитателей плоскогорий не существует правовых отношений, и поэтому у них можно найти такие крайности,  как гостеприимство и разбой, последний особенно тогда,  когда они окружены культурными  странами,  как  например арабы, которым помогают разбойничать их лошади и верблюды. Монголы питаются лошадиным молоком,  и таким образом лошадь является для  них  и пищей и в то же время оружием. Такова их патриархальная жизнь, но часто они собираются большими массами и благодаря какому-нибудь  импульсу приходят в движение. Прежде мирно настроенные, они внезапно, как опустошительный поток, нападают на культурные страны, и вызываемый ими переворот  не  приводит  ни  к  каким иным результатам кроме разорения и опустошения.  Такие движения народов происходили под предводительством Чингизхана и Тамерлана:  они все растаптывали, а затем опять исчезали, как сбегает опустошительный лесной поток, так как в нем нет 

135

     

      подлинного жизненного начала. С плоскогорий спускаются в узкие долины;  там живут мирные горные племена, пастухи, которые между прочим занимаются и земледелием,  как например швейцарцы. Такие племена встречаются  и в Азии, но в общем они менее важны.

      2. Низменности.  Это - равнины, по которым протекают реки и которые обязаны своим плодородием тем рекам, которые их образовали. Такими низменностями являются Китай,  Индия, по которой протекают Инд и Ганг, Вавилония,  где текут Евфрат и Тигр,  Египет,  орошаемый Нилом. В этих странах возникают большие царства и начинается образование больших государств. Ведь для земледелия, которое господствует в них как основной принцип существования индивидуумов, нужны регулярные работы, соответствующие регулярности времен года;  возникают поземельная собственность и относящиеся к ней правовые отношения,  т. е. основы государства, которое становится возможным лишь при таких отношениях.

      3. Прибрежные страны. Река, а тем более море, отделяет одни страны от других,  и привыкли думать,  что вода разделяет; в особенности в последнее  время  стали утверждать,  что государства непременно должны быть отделены друг от друга естественными границами;  в  противоположность этому следует сказать по существу дела, что ничто так не объединяет,  как вода, потому что страны суть не что иное, как бассейны рек. Так,  Силезия  есть  долина Одера,  Богемия и Саксония - долина Эльбы, Египет - Нильская долина. То же самое можно, как мы уже отмечали, сказать и о море.  Только горы разделяют. Так, Пиренеи вполне определенно отделяют Испанию от Франции.  С тех пор как открыты Америка и  Ост-Индия,  европейцы поддерживали с ними непрерывные сношения,  но они едва проникли в глубь Африки и Азии потому,  что по  суше  гораздо  труднее сойтись, чем по воде. Средиземное море могло быть центром только потому,  что оно море. Рассмотрим теперь характер народов этой третьей категории.

      Море вызывает в нас представление о чем-то неопределенном,  неограниченном и бесконечном, и когда человек чувствует себя в этой бесконечной стихии,  то это внушает ему стремление выйти за пределы ограниченного;  море призывает человека к завоеваниям, к разбою, а также и к наживе, к приобретению; низменность прикрепляет человека к земле; благодаря  этому  он становится зависимым в бесконечном множестве отношений; но море выводит его из этих ограниченных сфер. Те, кто плавает по морю,  также хотят приобретать, наживаться, но применямое ими средство нецелесообразно в том отношении,  что они подвергаются  опасности  лишиться собственности и даже жизни. Итак, средство оказывается противоположностью того, к чему 

136

     

      они стремятся. Именно это возвышает приобретение и промышленную деятельность и делает их чем-то храбрым и благородным. Тогда в промышленной деятельности должно проявляться мужество, и храбрость в то же время соединяется с благоразумием.  Ведь храбрость в борьбе с морем должна в то же  время быть хитростью, так как приходится иметь дело с коварной, опаснейшей и наиболее обманчивой стихией. Эта бесконечная поверхность абсолютно  мягка, потому что она не оказывает сопротивления никакому давлению или  даже дуновению; она выглядит бесконечно невинно, уступчиво,  дружелюбно  и нежно, но именно эта податливость обращает море в опаснейшую и ужаснейшую стихию. Такому обману и насилию человек противопоставляет только простой кусок дерева; он полагается лишь на свое мужество и на свое присутствие духа и таким образом переходит с твердой земли на нечто,  лишенное  опоры, сам увлекая за собой изготовленную им почву. Корабль, этот лебедь  моря, рассекающий быстрыми и плавными движениями волнистую поверхность или  описывающий на ней круги, является орудием, изобретение которого делает величайшую честь как мужеству человека,  так и его уму.  Этого  морского устремления  за пределы земной ограниченности недостает величественным азиатским государствам,  хотя сами они граничат с морем, как например. Китай.  Для них море является лишь прекращением земли; у них нет никакого положительного отношения к морю.  Та деятельность, к которой призывает море, совершенно своеобразна; поэтому прибрежные страны в большинстве случаев всегда отделяются от стран, не прилегающих к морю, хотя они и связаны с ними при посредстве реки.  Таким образом, Голландия отделилась от Германии, Португалия от Испании.

      Теперь, после этих указаний, следует рассмотреть три части света; при этом более или менее отчетливо проявляются три момента: форма, типичная для Африки, есть плоскогорие; в Азии господствует противоположность между долинами рек и гористыми странами;  в Европе эти  различия перемешаны.

      Африку можно разделить на три части:  первая есть  находящаяся  к югу  от пустыни Сахары подлинная Африка,  почти совершенно неизвестное нам плоскогорие с узкими прибрежными полосами у моря;  вторая, находящаяся к северу от пустыни,  так сказать европейская Африка, есть прибрежная страна;  третью часть составляет бассейн Нила, единственная африканская долина, примыкающая к Азии.

      Вышеупомянутая подлинная  Африка оставалась в продолжение исторического периода отрезанной от остального мира;  это - замкнутая в себе страна, изобилующая золотом, детская страна, которая, находясь за пределами дня самосознательной истории, облечена черным покровом ночи. Ее замкнутость обьяс

137

     

      няется не только тропической природой, но по существу дела и ее географическим характером. В образуемом ею треугольнике (если мы примем за  одну сторону западный берег, образующий у Гвинейского залива очень большой входящий угол,  а за другую сторону восточный берег  до  мыса Гвардафуя) с двух сторон всюду имеется очень узкая прибрежная полоса, которая обитаема лишь в немногих отдельных местностях. Далее вглубь расположен болотистый пояс,  покрытый роскошнейшею растительностью, родина хищных зверей, всякого рода змей, - пояс, атмосфера которого оказывается  ядовитой для европейцев. Эта полоса является подножьем пояса, образуемого  высокими горами,  которые лишь  в  немногих местах  пересекаются  реками  и притом так, что даже и благодаря им не устанавливается связь с внутренностью материка, потому что реки пересекают горы лишь немного ниже горных  высот и лишь в немногих узких теснинах, где часто образуются недоступные  водопады и бурные водовороты. В течение трех-четырех с половиной веков, в  продолжение которых европейцы знают эту полосу и овладели некоторыми ее  частями, они лишь изредка перебирались через эти горы и нигде не основались там. За этими горами находится неизвестное плоскогорие,  с которого и негры редко спускались вниз.  В XVI в. в нескольких очень отдаленных местностях из внутренней Африки устремлялись ужасные полчища,  нападавшие на сравнительно мирных обитателей склонов. Неизвестно, происходило ли какоелибо внутреннее движение, вызывавшее эту бурю, и каково оно было. Обнаруживается  резкий  контраст между бессмысленнейшею жестокостью и отвратительнейшею дикостью, которые эти полчища проявляли в этих войнах и походах, и теми кротостью и добродушием, которые они, впоследствии укротившись, проявляли в мирное время по отношению к европейцам, когда они с ними познакомились.  Так было с фуллахами и с мандинго,  живущими на уступах гор в Сенегале и Гамбии.  Вторая часть Африки есть бассейн Нила, Египет, назначение которого заключалось в том, чтобы стать великим центром самостоятельной культуры,  и который поэтому занимает в Африке такое же изолированное и одинокое положение, какое сама Африка занимает по отношению к другим частям света.  Северная часть Африки, которую можно назвать преимущественно прибрежной областью, так как Египет часто бывал оттесняем от Средиземного моря и замыкался в себе, расположена у Средиземного моря и Атлантического океана. Это - чудный край, где некогда находился Карфаген, где теперь находятся Марокко, Алжир, Тунис и Триполи. Эту часть следовало и нужно было присоединить к Европе, как это теперь удачно попытались сделать французы;  она,  подобно Передней Азии,  обращена к Европе; здесь одни за другими хозяйничали карфагеняне,  римляне и византийцы,  му

138

     

сульмане, арабы, и Европа всегда стремилась вовлечь эту часть Африки в  сферу своих интересов.

      Выразить своеобразие африканского характера трудно вследствие того, что при этом мы должны вполне отрешиться от того, что у нас входит в каждое представление, а именно от категории всеобщности. Характерная особенность  негров  заключается именно в том,  что их сознание еще не дошло до созерцания какой-либо постоянной объективности,  как например бога, закона, которою руководилась бы воля человека и в которой он созерцал бы свою сущность.  Африканец в своем не знающем различий сосредоточенном единстве еще не дошел до этого отличения себя как единичного от существенной всеобщности, вследствие чего совершенно отсутствует знание об абсолютной сущности,  которая была бы чем-то иным, более высоким по сравнению с ним самим.  Негр,  как уже было упомянуто, представляет  собой естественного человека во всей его дикости и необузданности: следует совершенно отрешиться от благоговения и нравственности, от того,  что называется чувством,  чтобы правильно понять его; в этом характере нельзя найти никакой гуманности.  Подробные рассказы миссионеров вполне подтверждают это,  и,  по-видимому,  только магометанство все же до некоторой степени приближает негров к цивилизации. И магометане лучше, чем европейцы, умеют проникать в глубь страны. Эта ступень культуры яснее обнаруживается и в  религии.  В  ней  мы  прежде  всего представляем себе сознание человека о более высокой силе (хотя последняя и понимается лишь как сила природы),  по сравнению с которой человек считает себя чем-то более слабым, чем-то низшим. Религия начинается с сознания того, что существует нечто более высокое, чем человек. А негров  уже  Геродот  называл  колдунами;  в колдовстве же заключается представление не о боге, не о нравственном веровании, а о том, что человек  является высшей силой,  что один он располагает силами природы, повелевая ими.  Итак, нет речи ни о духовном почитании бога, ни о господстве права.  Бог гремит и не познается;  для человеческого духа бог должен быть более чем громовержцем,  но этого нет у негров.  Хотя  они должны сознавать зависимость от явлений природы, так как они нуждаются в грозе,  в дожде, в прекращении дождливой погоды, но это еще не доводит их до сознания чего-то высшего;  они отдают приказания стихиям,  и именно это и называется колдовством.  У царей имеются такие  министры, через которых они приказывают,  чтобы в природе совершались изменения, и, таким образом, в каждой местности имеются свои колдуны, которые совершают особые церемонии с разного рода движениями, с танцами, с шумом и криком и принимают свои меры среди этого оглушительного шума.  Затем вторым моментом их религии является то,  что они наглядно 

139

     

представляют себе это свое могущество, считают его внешним и создают себе   образы его. Следовательно, то, что они представляют себе как свое могущество, есть не что-либо объективное, в себе постоянное и отличающееся от них, а совершенно безразлично, любой предмет, которому они приписывают волшебную силу, - животное, дерево, камень, деревянный идол. Это есть фетиш - слово, впервые введенное в употребление португальцами и происходящее от feitizo - волшебство. Хотя в фетише, по-видимому, проявляется самостоятельность  по  отношению  к произволу индивидуума,  но так как именно эта объективность есть не что иное,  как индивидуальный  произвол, доводящий себя до самосозерцания, этот произвол и продолжает господствовать над создаваемым  им  образом.  А  именно,  если  случается что-либо  неприятное,  чего не предотвратил фетиш,  в случае бездождия или неурожая, то негры связывают и бьют его или разрушают и выбрасывают,  создавая себе в то же время другой фетиш, так что, следовательно, они властвуют над ним.  У такого фетиша нет ни религиозной, ни тем менее художественной самостоятельности; он не перестает быть лишь созданием,  выражающим произвол своего творца и всегда остающимся в его руках. Одним словом, в этой религии не существует отношения зависимости. Однако указанием на нечто высшее является у негров существующий у  них культ  мертвых,  в  котором их умершие прародители и предки признаются ими силой по отношению к живым;  при этом они полагают, что эти предки могут  мстить  и причинять человеку тот или иной вред в том же смысле, как в средние века это думали о ведьмах; однако, по мнению негров, сила мертвых не превышает силы живых, так как негры отдают своим мертвым приказания и очаровывают их;  таким  образом,  субстанциальное  начало всегда остается во власти субъекта.  Самая смерть не считается неграми всеобщим законом природы,  и она,  по их мнению,  наступает  благодаря злонамеренным  колдунам.  Конечно,  в этом заключается признание того, что человек выше природы, равно как и того, что случайная воля человека  стоит  выше естественного,  что он считает естественное средством, которое он не удостаивает того,  чтобы обращаться с ним сообразно  его свойствам, но которому он отдает приказания .

      Но из того,  что человек считает себя высшим существом, вытекает, что он не уважает самого себя,  так как,  лишь признавая более высокое существо,  человек доходит до такой точки зрения,  которая гарантирует ему истинное уважение.  Ведь если произвол является абсолютным, единственною прочною объективностью, которая созерцается, то на этой ступени дух не может признавать никакой всеобщности.  Поэтому негры отличаются полным през

140

     

      рением к людям, которое в сущности оказывается основным определением со  стороны права и нравственности. И они не признают бессмертия души, хотя  им и являются привидения. Уничижение человека доходит до невероятных  пределов;  тирания  не  считается  несправедливостью;  людоедство очень  распространено и считается вполне дозволенным. У нас инстинкт удерживает  от этого, если вообще можно говорить об инстинкте у человека.  Но этого  нет у негра, и людоедство вообще находится в связи с африканским принципом;   для чувственного негра человеческое мясо является лишь чем-то чувственным,  мясом вообще. Когда умирает царь, убивают и пожирают сотни людей; пленных  убивают, и их мясо продают на рынках; победитель обыкновенно съедает сердце  убитого, врага. Занимаясь волшебством, колдун часто убивает первого попавшегося человека и отдает его тело на съедение толпе.  Несколько иное значение для характеристики негров имеет рабство.  Негры уводятся европейцами в рабство и продаются в Америку. Однако их участь едва ли не оказывается хуже в их собственной стране, где также существует абсолютное рабство, так  как в основе рабства вообще лежит то,  что человек еще не сознает своей свободы и таким образом унижается до того,  что с ним обращаются как с вещью,  как с чем-то лишенным ценности. Но у негров нравственные чувства весьма слабы или, лучше сказать, совершенно отсутствуют. Родители продают своих детей,  а дети своих родителей, смотря по тому, кто кого схватит. Благодаря полному рабству исчезла всякая связь, вытекающая из того нравственного уважения,  которое мы питаем друг к другу, и неграм не приходит к голову ожидать для себя того, чего мы вправе требовать  друг от друга.  Целью полигамии негров часто является рождение множества детей,  которых можно было бы всех без исключения продать  в рабство.  Очень часто раздаются такие наивные жалобы, как например жалоба одного негра в Лондоне,  который сокрушался о том,  что теперь он очень  беден,  потому что он уже продал всех свои родных.  Характерной чертой проявляющегося у негров презрения к людям является  не  столько презрение к смерти,  как неуважение к жизни.  Этим неуважением к жизни объясняется и то,  что негры очень храбры,  чему способствует и их огромная  физическая  сила.  Воюя  с европейцами,  тысячи негров идут на смерть от огнестрельного оружия.  Ведь жизнь ценна лишь  там,  где  ее целью оказывается нечто достойное.

      Переходя к  рассмотрению  основных черт государственного устройства,  мы находим, что в сущности из природы целого вытекает, что такового  не  может  существовать.  Этой  ступени свойственна точка зрения чувственного произвола и энергии воли;  ведь общие  определения  духа, например семейная нравственность, еще не могут признаваться здесь, так как всякая всеобщность является здесь лишь глубиной произвола. Поэтому

141

     

      политическая  связь не может выражаться в том,  чтобы государство объединялось свободными законами. Вообще для этого произвола не существует никаких оков,  никаких ограничений. Поэтому лишь внешняя сила может временно поддерживать существование государства.  Во главе  его  стоит один  властитель,  потому  что чувственная грубость может обуздываться только деспотической властью. Но так как подданные отличаются таким же диким нравом,  они,  со своей стороны,  ограничивают властителя. Вождю подчинены многие другие вожди,  с которыми совещается тот, которого мы назовем королем, и когда он хочет начать войну или обложить своих подданных налогами,  он должен стараться получить их согласие на это. При этом  он может пользоваться более или менее значительным авторитетом и хитростью или силою устранять того или иного вождя. Кроме того, короли пользуются еще известными преимуществами.

      У ашантиев король наследует все имущество своих подданных; в других местах все девицы принадлежат королю,  и тот,  кто хочет жениться, должен  выкупить  свою невесту у короля.  Когда негры недовольны своим королем, они свергают и убивают его. В Дагомее существует обычай, согласно которому, когда негры недовольны, они посылают своему королю яйца попугая,  что является знаком того,  что его правление надоело  им. Иногда  к  нему посылают и депутацию,  которая говорит ему,  что бремя власти должно быть,очень утомило его,  ему следовало бы немного отдохнуть.  Затем  король благодарит подданных,  уходит в свои покои и дает своим женам удавить себя. В древности одно женское государство особенно  прославилось своими завоеваниями:  это было государство,  во главе которого стояла женщина.  Она истолкла своего родного сына  в  ступке, помазала себя кровью и приказала, чтобы всегда была в запасе кровь истолченных детей.  Она изгнала мужчин или умертвила их и приказала убивать  всей детей мужского пола.  Эти фурии разрушали все по соседству; так как они не обрабатывали земли,  они постоянно грабили. Они пользовались  военнопленными  как мужчинами;  беременные женщины должны были удаляться из лагеря,  и если у них рождались  сыновья,  устранять  их. Впоследствии  существование  этого пользовавшегося дурной славой государства прекратилось.  В негритянских государствах возле короля постоянно  находится  палач,  должность которого считается в высшей степени важной и при посредстве которого король избавляется от  подозрительных лиц,  а,  с другой стороны,  сам король может быть убит им, если этого потребуют вельможи. Фанатизм, который вообще может пробуждаться у негров,  несмотря  на  их прежнюю кротость,  превосходит всякое вероятие. Один английский путешественник рассказывает: когда в Ашанти принимается решение начать войну,  сначала совершаются торжественные церемонии; между 

142

     

      прочим,  прах матери короля омывается человеческою кровью. В качестве   прелюдии к войне король решает произвести нападение на свою столицу,  чтобы, так сказать, разъяриться. Король приказал передать англичанину   Гэтчинсону:  "Христианин,  берегись и охраняй свою семью. Вестник смерти обнажил свой меч, и он поразит многих ашантиев; когда раздастся барабанный бой, это окажется предвестником смерти для многих. Приди к королю,  если можешь, и не бойся за себя". Раздался барабанный бой и началась  ужасная резня: разъяренные негры закалывали всех тех, которые попадались  им на улицах. В таких случаях король приказывает убить всех подозрительных  ему лиц, и затем этот поступок получает характер священного действия.   Всякое представление, пробуждаемое в неграх, схватывается и осуществляется  ими со всей энергией воли; но в то же время при этом осуществлении все  разрушается. Эти народы долго остаются спокойными; но вдруг они начинают  волноваться и тогда совершенно выходят из себя. Разрушение, являющееся  результатом таких вспышек, происходит вследствие того, что эти бессодержательные и бессмысленные волнения вызываются более физическим, чем духовным  фанатизмом.

      Когда в Дагомее умирает король,  общественная связь расторгается: в его дворце начинается всеобщее разрушение и разложение; все жены короля (в Дагомее их имеется определенное число - 3333) умерщвляются,  и во всем городе начинаются всеобщий грабеж и всеобщая резня. Жены короля усматривают в этой своей смерти необходимость  и  поэтому  идут  на смерть разукрасившись.  Высшие чиновники должны спешить как можно скорее провозгласить нового правителя,  чтобы этим  положить  конец  этой резне.

      Из всех вышеуказанных черт вытекает,  что характер негров отличается необузданностью.  Это состояние исключает возможность развития  и образованности,  и негры всегда были такими же, какими мы видим их теперь.  Единственною существенной связью, соединявшею и еще соединяющею негров с европейцами, оказывается связь, выражающаяся в рабстве. В нем негры не видят ничего не подходящего для себя,  и именно англичан, которые  всего больше сделали для отмены торговли рабами и рабства,  они считают своими врагами.  Ведь короли придают большое значение  продаже своих  взятых в плен врагов или своих подданных,  так что рабство способствовало развитию гуманности среди негров. Из этого состояния рабства  у  негров  мы делаем тот единственно интересующий нас и известный нам из рассмотрения идеи вывод, что естественное состояние оказывается состоянием абсолютной и сплошной несправедливости.  На всякой промежуточной ступени между состоянием рабства и действительностью  разумного государства  также еще оказываются моменты 

143

     

      и стороны несправедливости; поэтому мы находим рабство даже в греческом  и в римском государстве, равно как и крепостное состояние, существовавшее  до новейших времен. Но в том виде, как рабство существует в государстве,  само оно оказывается моментом прогрессивного перехода от изолированного,   лишь чувственного существования,-моментом, имеющим воспитательное значение, благодаря  которому люди становятся причастными к более высокой нравственности и к находящейся в связи с нею культуре. Рабство в себе и для себя есть несправедливость, потому что сущность человека есть свобода, но он должен сперва дозреть до нее.  Итак,  постепенная отмена рабства целесообразнее и правильнее, чем его внезапное уничтожение.

      Теперь мы покидаем Африку и уже не будем упоминать  о  ней.  Ведь она не является исторической частью света;  в ней не замечается движения и развития, и то, что происходило в ней, т. е. на ее севере, относится к азиатскому и европейскому миру. Карфаген был там важным и преходящим моментом, но как финикийская колония он относится к Азии. Египет будет рассмотрен, когда мы будем говорить о переходе человеческого духа с востока на запад, но он чужд африканскому духу; говоря об Африке, мы собственно имеем в виду то, у чего нет истории, нечто не исследованное, то, что еще вполне находится на первобытной ступени развития духа и о чем здесь нужно было упомянуть,  лишь говоря о пороге всемирной истории.

      Лишь теперь,  отстранив от себя это,  мы находимся  на  подлинной арене всемирной истории. Нам остается еще только прежде всего дать обзор географической основы Азии и Европы.  Азия вообще  есть  восточная часть  света.  Хотя она и является западом для Америки,  но как Европа вообще есть центр и конец древнего мира и абсолютно  есть  Запад,  так Азия абсолютно есть Восток.

      В Азии  воссиял  свет духа,  и благодаря этому началась всемирная история.

      Теперь следует рассмотреть различные страны Азии. В ее физическом характере безусловно оказываются налицо противоположности и существенное  соотношение между этими противоположностями.  Различные географические принципы суть развившиеся в себе и выраженные формы.

      Прежде всего следует  выделить  северный  склон  -  Сибирь.  Этот склон, начинающийся от Алтайских гор с его прекрасными реками, впадающими в Северный океан,  вообще нисколько не интересует нас здесь,  так как северный пояс, как уже было упомянуто, лежит за пределами истории. А в остальной Азии находятся  три  безусловно  интересные  территории. Первая,  как в Африке,  есть сплошное плоскогорие,  окруженное поясом, состоящим из горных цепей,  в том числе из высочайших гор в  

144

     

      мире. На юге и на юго-востоке это плоскогорие граничит с Мустагом, или  Имаусом, параллельно которому, южнее, тянутся Гималайские горы. На востоке горная цепь, тянущаяся по направлению от юга на север, отделяет бассейн Амура. На севере расположены Алтайские и Сунгарские горы, с последними на северо-западе соприкасается Муссарт,  а на западе - Белуртаг, который в свою очередь соединяется при посредстве Гиндукуша с Мустагом.

      Этот пояс,  состоящий из высоких горных цепей,  перерезан реками, которые запружены и образуют большие равнины. В этих низменностях, более или менее затопляемых, находятся центры, характеризующиеся необыкновенным  плодородием и отличающиеся от бассейнов европейских рек тем, что они не образуют, как последние, настоящих долин с их разветвлениями, а представляют собой равнины. Таковы китайская равнина, образуемая Хуань-хэ и Янцзе-Киангом (Ян-цзыцзяном),  Желтой и Голубой реками; затем индийская равнина, образуемая Гангом; менее важна равнина, образуемая Индом,  который на севере орошает Пенджаб, а на юге течет по песчаным равнинам. Затем страны, расположенные на берегах Тигра и Ефрата, которые вытекают из Армении и текут вдоль персидских гор.  К востоку и к западу от Каспийского моря расположены такого же рода речные долины, к востоку - долины,  образуемые Оксом и Яксартом (Амударьей и Сырдарьей), впадающими в Аральское море, а к западу - Курой и Араксом. Следует отличать друг от друга плоскогория и равнины;  третьей формой является их смешение, которое дано в Передней Азии. Сюда относится Аравия, пустынная страна, плоскогорие, царство фанатизма, сюда относятся Сирия и Малая Азия, прилегающие к морю и поддерживающие непрерывные сношения с Европой.

      Главным образом к Азии применимы сделанные выше  общие  замечания относительно  географических различий,  а именно то,  что скотоводство является занятием обитателей плоскогорий, что земледелием и промышленным  трудом  занимаются жители низменностей;  наконец торговля и судоходство составляют третий  принцип.  Патриархальная  самостоятельность тесно связана с первым принципом, собственность и отношение господства и порабощения - со вторым,  а гражданская свобода - с третьим  принципом.  На плоскогориях наряду со скотоводством,  с разведением лошадей, верблюдов и овец (в меньшей степени рогатого скота) опять-таки следует различать, с одной стороны, спокойную жизнь номадов, а с другой стороны - их непрочные завоевания.  Эти народы сами не настолько развились, чтобы  у  них  существовала история,  но у них уже имеется могучий импульс,  побуждающий их к изменению их образа жизни,  и хотя у них  еще нет  исторического содержания,  однако начала истории следует 

145

     

      искать у них. Конечно, интереснее народы, живущие на речных равнинах.  Земледелие уже само по себе подразумевает прекращение непостоянства:  оно требует предусмотрительности и заботы о будущем.  Благодаря этому  пробуждается мысль о всеобщем, и уже в этом содержится принцип собственности и промышленности. Такого рода культурными странами становятся   Китай, Индия, Вавилония. Но народы, жившие в этих странах, замыкались  в себя и не усваивали себе принципа моря или делали это лишь в тот период, когда формировалась их культура.  А если они и плавали по морю,  то это не оказывало влияния на их культуру, и связь между ними и  дальнейшей историей могла существовать лишь постольку, поскольку их самих  посещали и исследовали. Пояс, образуемый горными хребтами, окружающими  плоскогорие, само плоскогорие и речные равнины характеризуют Азию в физическом и духовном отношениях;  однако сами они не  являются  конкретно историческими элементами,  но вышеуказанная противоположность оказывается соотносительной:  укоренение человека на плодородных равнинах является для непостоянных, беспокойных и бродячих обитателей плоскогорий объектом постоянного устремления.  То,  что естественно разобщено,  по существу дела вступает в историческую связь. Оба эти момента объединяются в Передней Азии, и поэтому она относится к Европе, потому что эта страна не удерживала в себе того, что в ней есть выдающегося, но передала его в Европу.  В Передней Азии возникли все религиозные и все государственные принципы, но лишь в Европе они развились.

      В Европе, к которой мы теперь переходим, не существует таких территориальных различий, как те, которые мы находим в Азии и Африке. Европейский характер таков,  что противоположность вышеупомянутых различий сглаживается или по крайней мере,  переставая быть резкой, смягчается и выражается в переходных формах.  В Европе нет плоскогорий, противоположных равнинам. Поэтому различие между тремя частями Европы определяется иначе.

      Первая часть есть южная Европа, обращенная к Средиземному морю. К северу  от Пиренеев через Францию тянутся горы,  находящиеся в связи с Альпами,  отделяющими Италию от Франции и Германии и обособляющими ее. И Греция относится к этой части Европы.  В Греции и Италии долго находилась арена всемирной истории, и, когда центральная часть и север Европы были некультурны, мировой дух нашел там свою родину.

      Вторая часть есть сердце Европы,  которое открыл Цезарь, завоевав Галлию.  Этот подвиг был подвигом возмужалости, осуществленным римским полководцем,  и он оказался успешнее, чем юношеский подвиг Александра, который попытался приобщить Восток к греческой жизни, - дело, которое, правда,  

146

     

по содержанию является величайшим и прекраснейшим для воображения, но  результат которого вскоре опять исчез, как исчезает идеал. В этом центральном пункте Европы главные страны суть Франция, Германия и Англия.

      Наконец третью часть составляют северо-восточные государства  Европы - Польша, Россия, славянские государства. Они лишь поздно вступают в ряд исторических государств и постоянно поддерживают связь с Азией.  Что  же касается физической стороны вышеупомянутых различий,  то, как уже было указано,  они не проявляются в резкой форме,  но исчезают по отношению друг к другу.

147

ДЕЛЕНИЕ ИСТОРИИ

      В географическом обзоре в общих чертах указано  направление  всемирной истории.  Солнце, свет, восходит на Востоке. Но свет есть простое отношение к себе:  свет, общий в себе самом, является вместе с тем как субъект в солнце. Часто описывали сцену, как внезапно прозрел слепой и увидел рассвет,  появляющийся свет и загорающееся солнце. Бесконечное  самозабвение  в  этой  чистой  ясности есть первое совершенное удивление. Но когда солнце поднимается,- тогда это удивление ослабевает; окружающие предметы становятся видимыми, и от них совершается восхождение к собственному внутреннему миру,  а благодаря этому и переход к отношению между ними.  Затем человек переходит от бездеятельного созерцания к деятельности, и к вечеру он построил здание, которое он образовал из своего внутреннего солнца; и когда он теперь взирает на него вечером,  он ставит его выше, чем первое внешнее солнце, потому что теперь он находится в связи с своим духом, а следовательно в свободной связи.  Если мы сохраним этот образ,  то уже в нем содержится указание на ход всемирной истории, на великую работу духа.

      Всемирная, история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало. Для всемирной истории существует Восток по преимуществу,  так как Восток  для себя  есть  нечто совершенно относительное;  ведь хотя земля есть шар, однако история не описывает круга вокруг него, а, наоборот, у нее есть определенный Восток,  и этот Восток есть Азия.  Здесь восходит внешнее физическое солнце, а на Западе оно заходит: но зато на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, которое распространяет более возвышенное сияние.  Всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной  воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы. Восток знал и знает только, что  

148

     

      один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны,   германский мир знает, что все свободны.  Итак,  первая форма, которую  мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая - демократия и  аристократия, третья - монархия.

      Для понимания этого деления  следует  заметить,  что  государство есть общая духовная жизнь,  к которой индивидуумы относятся с доверием и привыкают от рождения и в которой выражаются их сущность и  их  деятельность.  Поэтому прежде всего имеет значение то,  оказывается ли их действительная жизнь чуждой рефлексии привычкой к этому  единству  или индивидуумы  являются  мыслящими  личностями  и для себя существующими субъектами.  В этом отношении следует отличать субстанциальную свободу от субъективной свободы. Субстанциальная свобода есть в себе сущий разум воли, который затем развивается в государстве. Но при этом определении  разума  еще не существует собственного разумения и собственного хотения,  т.  е.  субъективной свободы, которая определяет себя лишь в индивидууме  и означает рефлексию индивидуума в его совести.  При лишь субстанциальной свободе предписания и законы  являются  чем-то  таким, что в себе и для себя незыблемо, чему субъекты вполне подчиняются. Нет нужды в том, чтобы эти законы соответствовали собственной воле индивидуумов.  При  таком  положении субъекты оказываются сходными с детьми, которые без собственной воли и без собственного  разумения  повинуются родителям.  Но  как  только  появляется субъективная свобода и человек восходит от внешней действительности к своему духу, возникает противоположность,  выражающаяся в рефлексии, которая содержит в себе отрицание действительности. Ведь уже в самом удалении от настоящего заключается противоположность,  одной стороной которой является бог,  божественное,  а другой - субъект как особенное. Р непосредственном сознании Востока то и другое нераздельно.  Субстанциальное отличается и от единичного, но эта противоположность еще не выражена в духе.

      Итак, мы  должны начать с Востока.  В основе этого мира лежит непосредственное сознание, субстанциальная духовность, к которой субъективная воля относится прежде всего как вера,  доверие,  повиновение. В государственной жизни мы находим там осуществленную разумную  свободу, которая  развивается,  не  переходя  в  себе  в  субъективную свободу. Это-детский возраст истории.  Субстанциальные формы  образуют  пышные, стройные здания восточных государств, в которых оказываются налицо все разумные определения,  но так, что субъекты остаются лишь чем-то несущественным.  Они вращаются вокруг центра,  а именно вокруг властителя, который стоит во главе государства,  как патриарх,  а не как деспот  в смысле  Римской  империи.  Ведь он должен требовать,  чтобы почиталось нравственное и суб

149

     

      станциальное начало: он должен поддерживать уже имеющиеся налицо существенные предписания, и то, что у нас вполне предоставляется субъективной  свободе, в восточных государствах исходит из целого и всеобщего.  Блеск  восточного воззрения заключается в том, что один субъект признается субстанцией, которой все принадлежит, так что никакой другой субъект не обособляется и не отражается в его субъективной свободе. Все богатство фантазии и природы присвоено этой субстанции, в которой субъективная свобода  по существу утопает, и ее честь заключается не в ней самой, а в этом абсолютном предмете. Все моменты государства, в том числе и момент субъективности, конечно, оказывается налицо; но они еще не примирены с субстанцией.  Ведь вне единой власти, пред которой ничто не может самостоятельно формироваться, нет ничего кроме ужасного произвола, который свирепствует вне ее.  Итак, мы видим, что дикие толпы, устремляясь с плоскогорий, вторгаются в  страны, опустошают их или, поселяясь внутри их, отказываются от дикости,  но вообще безрезультатно распыляются в субстанции. Это определение субстанциальности вообще тотчас распадается на два момента именно потому,  что она не  восприняла  в  себя противоположности и не преодолела ее.  С одной стороны,  мы видим прочность,  устойчивость,  свойственную миру пространства, неисторическую историю, как например в Китае государство, основанное на семейном начале, и отеческое правление, поддерживающее порядок целого своим попечением, увещаниями, наказаниями, преимущественно телесными, прозаичное государство, так как еще нет противоположности формы,  бесконечности и идеальности.  С другой стороны, этой пространственной прочности противостоит форма времени.  Не изменяясь в себе или в принципе, государства подвергаются бесконечным изменениям по отношению друг к другу, между ними происходят беспрерывные столкновения, вызывающие их скорую гибель.  К этому устремлению за пределы государства,  к вражде и к борьбе примешивается  предчувствие  индивидуального принципа,  но все еще в бессознательной, лишь естественной общности, свет, который еще не есть свет личной души. И эта история еще оказывается преимущественно неисторическою,  так как она есть лишь повторение той же самой  величественной  гибели.  Новое,  становящееся  благодаря храбрости, силе, благородству души на место прежнего величия, идет тем же круговым путем,  ведущим к упадку и гибели.  Итак, это не настоящая гибель, потому что благодаря всему этому непрерывному изменению не обнаруживается никакого прогресса.  Затем,  и притом лишь наружно, т. е. без связи с предыдущим,  история вообще переходит в Среднюю Азию. Продолжая сравнение с возрастами человека,  это можно было бы назвать отроческим  возрастом, в котором обнаружива

150

     

      ются уже не детские спокойствие и доверчивость, а задор и драчливость.  Затем с юношеским возрастом можно сравнить греческий мир, так как в нем  формируются индивидуальности. Это есть второй главный принцип всемирной  истории. Как и в Азии, принципом является нравственное начало; но это начало та нравственность, которая запечатлена в индивидуальности и, следовательно, означает свободное хотение индивидуума. Итак, здесь происходит  сочетание нравственной и субъективной воли или существует царство прекрасной свободы, так как идея сочетается с пластичной формой: она еще не существует абстрактно для себя,  с одной стороны, но непосредственно сочетается с действительным,  подобно тому как в прекрасном художественном произведении чувственное носит отпечаток духовного и является  его выражением.  Итак, это царство является истинной гармонией, миром прелестнейшего,  но преходящего или весьма кратковременного расцвета; эта наивная  нравственность,  еще  не моральность,  но индивидуальная воля субъекта,  придерживается непосредственного обычая и привычки к соблюдению справедливости и законов.  Итак,  индивидуум находится в наивном согласии с общей целью. То, что на Востоке разделено на две крайности, на  субстанциальное  начало  как  таковое  и на обращающуюся в прах по сравнению с ними индивидуальность, здесь соединено. Однако разделенные моменты объединены лищь"непосредственно, и поэтому в то же время в них самих оказывается величайшее противоречие.  Ведь прекрасная нравственность  еще не выработалась путем борьбы субъективной свободы,  которая возродилась бы, она еще не достигла такой чистоты, чтобы стать свободной субъективностью нравственности.

      Третий, момент есть царство абстрактной всеобщности:  это - римское  государство,  тяжелая работа возраста возмужалости истории.  Ведь возраст возмужалости характеризуется не подчинением произволу господина и не собственным прекрасным произволом,  но служит общей цели, причем индивидуум исчезает и достигает своей личной цели лишь в общей цели.  Государство начинает абстрактно обособляться и обращаться в цель, в достижении которой и индивидуумы принимают участие, но не всеобщее и не конкретное.  А именно свободные индивидуумы приносятся в жертву суровым требованиям цели, достижению которой они должны посвящать себя в этом служении тому, что само является абстрактно всеобщим. Римское государство уже не есть царство индивидуумов,  как им был  город  Афины. Здесь  уже нет веселости и жизнерадостности,  но есть тяжелый и утомительный труд.  Интерес обособляется от индивидуумов, но они получают в самих себе абстрактную формальную всеобщность. Всеобщее порабощает индивидуумов,  им приходится отказываться в нем от себя, но зато они обретают всеобщность для 

151

     

      самих себя, т. е. личность: они становятся юридическми личностями как  частные лица. В том же смысле, в каком индивидуумы  подводятся  под  абстрактное понятие лица, этому подвергаются и индивидуумы-народы; при  этом подчинении всеобщему их конкретные формы исчезают  под давлением  этой всеобщности и поглощаются ею, как масса. Рим становится пантеоном  всех богов и всего духовного, но так, что эти боги и этот дух не сохраняют при этом свойственной им жизненности. Развитие этого государства  совершается в двух направлениях. С одной стороны, как основанное на рефлексии, на абстрактной всеобщности, оно содержит в себе самом ясно выраженную  противоположность; итак, оно по существу представляет собой борьбу в самом себе с ее необходимым исходом, заключающимся в том, что деспотическая индивидуальность, совершенно случайная и вполне светская власть  одного повелителя преодолевает абстрактную всеобщность. Первоначально  существует противоположность между целью государства как абстрактною  всеобщностью и абстрактным лицом; но когда затем в историческом процессе  личность становится преобладающей  и ее распадение на атомы может быть  предотвращено лишь путем внешнего принуждения, тогда субъективная сила  господства выступает как призванная к разрешению этой задачи. Ведь абстрактная закономерность состоит в.том, чтобы не быть конкретной в себе самой,   не иметь внутренней организации, и когда она стала силой, ее двигателем и  господствующим началом оказывается лишь  произвольная  власть  как  случайная субъективность,  и  лишившиеся  свободы отдельные лица ищут утешения в развитом частном праве. Таково чисто светское примирение противоположности. Но тогда становится ощутительным и страдание, вызываемое деспотизмом,  и углубившийся в себя дух покидает безбожный мир, ищет примирения  в  самом  себе и начинает жить своей внутренней жизнью,  полною конкретной задушевности,  которой в то же время свойственна субстанциальность, коренящаяся не только во внешнем наличном бытии.

      Таким образом,совершается внутреннее духовное примирение, а именно благодаря тому,  что индивидуальная личность очищается и преображается,  возвышаясь до всеобщности до в себе и для себя всеобщей субъективности, до божественной личности. Таким образом вышеупомянутому лишь светскому царству противополагается духовное царство,  царство субъективности знающего себя и притом знающего себя в своей сущности подлинного духа.

      Затем благодаря этому наступает четвертый момент всемирной  истории:  германское государство;  при сравнении с возрастами человека оно соответствовало бы старческому возрасту.  Естественный старческий возраст  является  слабостью,  но 

152

     

      старческий возраст духа оказывается его полной зрелостью, в которой он  возвращается к единству, но как дух. Это  государство начинается с примирения, совершавшегося в христианстве; но теперь оно совершилось в себе,  а поэтому оно, собственно говоря, начинается с чудовищной противоположности  духовного, религиозного принципа и самой варварской действительности. Ведь  сначала сам дух как сознание внутреннего мира еще абстрактен,  вследствие  этого в светской жизни господствуют грубость и произвол.

      Против этой  грубости  и  этого произвола сперва восстает магометанский принцип,  преображение восточного мира.  Он развился позднее и быстрее, чем христианство, так как для последнего потребовалось восемь веков, для того чтобы оно сформировалось как мировая сила. Однако лишь благодаря  германским  нациям принцип германского мира осуществлялся в конкретной действительности.  Здесь также обнаруживается противоположность  духовного  принципа  в духовном царстве и грубого и дикого варварства в светской жизни. Светская жизнь должна соответствовать духовному  принципу,  но  только  должна:  бездушная светская власть должна прежде всего исчезнуть пред духовной властью;  но  так  как  последняя погружается в первую,  она,  отказываясь от своего назначения,  теряет вместе с тем и свою силу.  Эта испорченность духовной стороны,  т.  е. церкви,  вызывает  развитие более высокой формы разумной мысли:  вновь углубившийся в себя дух делает свое дело в форме мышления,  и он  стал способным осуществлять разумное, исходя лишь из мирского принципа.

      Таким образом,  благодаря  действующей силе общих определений,  в основе которых лежит принцип духа,  царство мысли воплощается в  действительности.  Противоположность между государством и церковью исчезает, дух находит себя в светской жизни и организует ее как органическое в  себе наличное бытие.  Государство уже не стоит ниже церкви и уже не подчинено ей; церковь лишается своих привилегий, и духовное начало уже не  чуждо государству.  Свобода нашла себе опору,  свое понятие о том, как осуществить свою истину.  В этом состоит цель всемирной истории, и нам предстоит пройти тот долгий путь,  который указан в вышеизложенном обзоре. Но продолжительность времени есть нечто совершенно относительное,  и дух вечен.  Продолжительности в собственном смысле для него не существует.

153

154

155

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ВОСТОЧНЫЙ МИР

      Мы должны начать с восточного мира именно потому,  что мы находим в нем государства. Распространение языка и формирование  племен  лежат  за  пределами  истории.  История прозаична, и в мифах еще нет истории. Сознание внешнего наличного бытия появляется лишь с абстрактными определениями,  и как только обнаруживается способность к выражению законов,  появляется и возможность прозаически понимать предметы. Так как доисторическим является то, что предшествует государственной жизни, оно лежит за пределами самосознательной жизни, и если относительно него высказываются догадки и предположения, то это  еще не факты.  Точнее говоря,  принципом восточного мира является субстанциальность нравственного начала.  Это первое преодоление произвола, который утопает в этой субстанциальности. Нравственные определения выражены как законы, но так, что субъективная воля подчинена законам как внешней силе, что нет ничего внутреннего, нет ни убеждений, ни совести,  ни формальной свободы,  и поэтому  законы  соблюдаются  лишь внешним образом и существуют лишь как право принуждения.  Правда,  и в нашем гражданском праве  содержатся  обязанности,  выполнение  которых осуществляется  принудительными  мерами:  меня могут заставить вернуть чужую собственность,  соблюдать заключенный договор.  Но  ведь  у  нас нравственный элемент заключается не только в принуждении, но в чувстве и в сочувствии.  Их на Востоке также требуют внешним образом,  и  хотя содержание нравственности устанавливается совершенно правильно, однако внутреннее становится внешним. Нет недостатка в воле, требующей нравственности,  но нет воли, которая осуществляет ее потому, что она внутренне обязательна.  Так как дух еще не стал внутренним, он вообще проявляется лишь как природная духовность.  Как внешнее и внутреннее, закон и разумение,  так и религия и государство еще являются чем-то единым.  В общем государственное устройство представляет собой теократию, и царство божие так же является и  мирским  царством,  как  и  мирское царство  не менее того является божественным.  На Востоке еще не дошло до сознания то, что мы называем богом, так как наш бог понимается лишь как восхождение к сверхчувственному,  и мы повинуемся ему потому,  что почерпаем изнутри самих себя то,  что делаем, там же закон в себе обязателен,  не  нуждаясь 

156

     

в этом субъективном придатке.  При этом человек созерцает не свою собственную, а совершенно чуждую ему волю.

      Мы уже  выделили  из  отдельных частей Азии,  как неисторические, азиатские плоскогория, поскольку и пока живущие на них номады не переходят на историческую почву,  и Сибирь. Остальной азиатский мир разделяется на четыре территории:  во-первых,  речные  равнины,  образуемые Желтой и Голубой реками, и плоскогорие Восточной Азии - Китай и монголы.  Во-вторых, долины Ганга и Инда. Третьей исторической ареной являются речные равнины Окса и Яксарта,  персидская возвышенность и речные равнины Ефрата и Тигра,  к которым примыкает Передняя Азия.  В-четвертых, речная низменность Нила.

      История начинается с  Китая и монголов - государства, в  котором  господствует теократия. И в Китае, и у  монголов  принципом  является патриархальное начало, и притом таким  образом, что в Китае оно развилось в организованную систему  светской государственной жизни, между тем как у монголов оно  сводится к простоте духовного, религиозного государства. В Китае  монарх  является властителем как патриарх: государственные  законы имеют частью юридический, частью моральный характер,  так что внутренний закон, знание субъекта о содержании его  хотения как его внутреннего мира  существует как  внешнее  юридическое предписание. Итак, сфера внутреннего мира здесь  не достигает зрелости, так как моральные законы рассматриваются как юридические законы, а юридические с своей стороны  принимают  вид морального. Все то, что мы называем  субъективностью, сосредоточено в главе государства, который принимает решения, клонящиеся к благу и к пользе целого. Этому  светскому государству противостоит Монголия как духовное государство, главою которого является лама, почитаемый как бог;  в этом царстве духовного элемента нет светской государственной  жизни.

      Во второй форме,  в индийском государстве,  мы видим,  что прежде всего единство государственного организма, законченная государственная машина в том виде,  как она существует в Китае,  дезорганизована.  Отдельные  силы  являются  обособленными и свободными в отношении друг к другу. Конечно, разные касты фиксированы, но благодаря устанавливающей их религии они становятся природными различиями. Благодаря этому индивидуумы становятся еще более безличными,  хотя могло бы казаться,  что они выигрывают благодаря обособлению различий, потому что различия зависят от природы и становятся кастовыми различиями,  так как государственный  организм уже не определяется и не расчленяется одним субстанциальным субъектом, как в Китае. То единство, в котором в конце концов должны 

157

     

      объединяться эти различия, оказывается религиозным, и таким образом возникают теократическая аристократия и ее деспотизм.  Здесь духовное сознание,  правда,  также начинает отличаться от мирской жизни, но так как обособленность различий имеет важное значение, то и в религии обнаруживается принцип изолирования моментов идеи,  который содержит в себе такие крайности,  как представление об абстрактно едином  и простом боге и общее представление о чувственных силах природы. Связью между тем и другим является лишь непрерывное изменение,  беспрестанное перебегание  от одной крайности к другой,  дикое,  бессвязное упоение, которое должно казаться правильно функционирующему благоразумному сознанию безумием.

      Третьей великой формой,  отличающейся от неподвижного единого Китая и от блуждающего необузданного индийского  беспокойства,  является персидское государство.  Китай совершенно специфически восточен; Индию мы могли бы сравнить с Грецией,  а Персию с Римом. Ведь в Персии теократическое начало принимает форму монархии. Монархия же есть такой государственный строй,  при котором управление, конечно, сосредоточено в лице  верховного  главы,  но последний не имеет безусловного всеобщего решающего значения и не признается произвольно властвующим на троне, считается,  что его воля проявляется как законность, которую он разделяет со своими подданными.  Таким образом,  мы имеем всеобщий принцип, закон,  который лежит в основе всего, но самому ему как природному еще присуща противоположность.  Поэтому представление духа о самом себе на этой  ступени еще оказывается совершенно природным - это представление о свете.  Этот всеобщий принцип является определением как для монарха, так и для всякого подданного,  и таким образом персидский дух является чистым,  просветленным,  идеей народа,  живущего согласно  требованиям чистой нравственности,  как в священной общине. Как естественной общине, ей отчасти присуща противоположность, которой она не преодолела, и ее  святость получает это определение долженствования,  отчасти же эта противоположность проявляется в Персии как царство враждебных  народов и  как связь разнообразнейших наций.  Персидское единство не есть абстрактное единство китайского государства, но его назначение заключается  в том,  чтобы господствовать над разными многочисленными народами, которых оно объединяет под своею благотворною властью,  и как благодетельное солнце озарять все, пробуждая и согревая. Эта всеобщность, которая является лишь корнем,  дает всем  отдельным  элементам  свободно расти и как им угодно распространяться и разветвляться. Итак, в системе этих отдельных народов все различные принципы совершенно разрознены и они продолжают существовать рядом друг с другом.  В числе этих народов мы 

158

     

      находим кочующих номадов, затем мы видим, что в Вавилонии и Сирии развиты торговля и промышленность и что здесь господствует сумасброднейшая чувственность,  разнузданнейшее  упоение.  Через  прибрежные страны  устанавливаются сношения с внешним миром.  В этой луже (Pfuhl) противостоит нам духовный бог иудеев,  который,  как Брама,  есть лишь для  мысли,  но он ревнив и исключает из себя и уничтожает всякое особенное различие, допускаемое в других религиях. Так как это персидское государство может предоставлять свободу отдельным принципам,  противоположность живет в нем самом и, не оставаясь абстрактно и спокойно неизменным, как Китай и Индия, оно действительно гибнет во всемирной истории.

      Если Персия  составляет  внешний  переход  к греческой жизни,  то внутренний переход совершается при посредстве Египта. Здесь происходит взаимное проникновение абстрактных противоречий, оказывающееся их разрешением.  Это лишь в себе сущее примирение, собственно говоря, представляет собой борьбу противоречивейших определений, которые еще не могут породить своего сочетания, но, ставя себе это порождение своей задачей,  делают себя для себя самих и для других загадкой,  разрешением которой оказывается лишь греческий мир.

      Если мы сравним различные судьбы этих государств,  то государство китайской пары рек оказывается единственным прочным государством в мире.  Завоевания не могут причинить никакого вреда такому  государству. Мир Ганга и Инда также сохранился:  такая бессмысленность также вечна; но его назначение, по существу дела, состоит в том, чтобы подвергаться смешению,  покорению  и  угнетению.  Эти два государства и в настоящее время остались на земле; наоборот, от государств, расположенных у Тигра и Ефрата,  уже не остается ничего,  кроме груды кирпичей; ведь персидское царство как переходное оказывается преходящим,  а  государства на  берегах  Каспийского  моря являются жертвой старинной борьбы между Ираном и Тураном.  А царство единого Нила находится только под землей, в  виде его немых мумий,  которых теперь развозят по всему миру,  и их величественных чертогов; то, что еще возвышается над землей, само состоит лишь из таких пышных гробниц.

Отдел   первый
КИТАЙ

      Изложение истории должно начинаться с китайского государства, потому что оно есть древнейшее, поскольку имеются исторические данные, и притом его принцип отличается такой субстанциальностью, что он является и древнейшим и вместе с тем новейшим для этого государства.  Мы видим, что Китай уже рано достиг такого состояния, в котором он находится теперь,  потому что всякая возможность изменений исключена, так как еще  нет  противоположности  между  объективным  бытием и субъективным стремлением к нему,  и незыблемое,  всегда вновь проявляющееся  начало заменяет то,  что мы назвали бы историческим элементом.  Китай и Индия находятся еще,  так сказать, за пределами всемирной истории, как предпосылка тех моментов, лишь благодаря соединению которых начинается животворный исторический процесс. В единстве субстанциальности и субъективной свободы нет различия и противоположности обеих сторон,  так что именно благодаря этому субстанция не может дойти до рефлексии в  себе, до субъективности. Итак, субстанциальное начало, являющееся как нравственное начало,  господствует не как убеждение субъекта,  а как деспотизм главы государства.

      Нет народа, у которого существовал бы такой непрерывный ряд историографов,  как  у  китайского.  И  у других азиатских народов имеются очень древние предания,  но у них нет истории.  Веды индусов не представляют собой истории;  предания арабов очень древни,  но они не относятся к государству и к его развитию.  Но в Китае существует государство и оно сложилось своеобразно. Китайская традиция восходит к периоду за 3000 лет до Р.  X.,  и Шу-цзин, ее основная книга, которая излагает историю,  начиная с правления Яо, относит его к 2357 г. до Р. X. Между прочим отметим здесь,  что летоисчисление других азиатских  государств также  восходит к далеким временам.  По вычислению одного англичанина, египетская история, например, начинается с 2207 г. до Р. X., ассирийская-с 2221 г.,  индийская-с 2204 г. Итак, 

160

     

      предания, касающиеся главных государств Востока, восходят приблизительно к 2300 г. до Р. X. Если мы сравним это с историей Ветхого завета, то,  как обыкновенно предполагают,  от ноева потопа до рождения Христа прошло  2400 лет. Однако Иоганн фон Миллер сделал существенные возражения против  этой хронологической даты. Он относит потоп к 3473 г. до Р.X., т.е. приблизительно на 1000 лет раньше, руководясь при этом александрийским переводом книг Моисеевых. Я делаю это замечание только потому, что если нам  попадаются даты, относящиеся к более древним временам, чем за 2400 лет до  Р.X. и все-таки при этом не упоминается о потопе, то это не должно смущать нас в отношении хронологии.

      У китайцев есть древние основные книги,  по которым можно ознакомиться с их историей, с их государственным строем и религией. Подобными же книгами являются веды, книги Моисея, равно как и поэмы Гомера. У китайцев эти книги называются цзинами и составляют основу всех их ученых занятий.  Шу-цзин содержит историю, повествует о правлении древних императоров и излагает повеления, исходившие от того или иного императора.  И-цзин состоит из фигур,  которые считались основами китайского письма,  и эта книга также считается  основой  китайских  размышлений. Ведь  она  начинается с абстракций единства и двойственности,  а затем трактует о конкретных существованиях таких абстрактных форм мысли. Наконец Ши-цзин есть книга весьма разнообразных древнейших песен. Прежде все высшие чиновники были обязаны доставлять в  годовой  праздник  все стихотворения,  сочиненные  в  их провинции в течение года.  Император среди своего трибунала являлся судьей,  оценивавшим эти стихотворения, и стихотворения, признанные хорошими, публично санкционировались. Кроме этих трех основных книг,  которые особенно почитаются и  изучаются, существуют  еще  две  другие,  менее  важные,  а  именно  Ли-цзи  (или Ли-цзин), которая содержит описание обрядов и церемониала, соблюдаемого  по  отношению  к  императору и чиновникам,  с добавлением Ио-цзин, трактующим о музыке, и Чжун-цзин, летопись удела Лу, где выступал Конфуций. Эти книги составляют основу истории, нравов и законов Китая.

      Это государство уже рано обратило на  себя  внимание  европейцев, хотя о нем существовали только неопределенные сказания. Оно всегда вызывало удивление как страна,  совершенно  самобытная,  по-видимому  не имевшая никакой связи с другими странами.

      В XIII  веке один венецианец (Марко Поло) в первый раз исследовал Китай,  но его рассказы были признаны баснословными.  Впоследствии все то,  что он сообщил о его обширности и величине, вполне подтвердилось. А именно, в Китае насчитыва

161

     

      ется, по минимальной оценке, 150 млн. чел., по  мнению других - 200, и по  максимальной оценке - даже 300 млн. От далекого севера он простирается до  Индии, его восточную границу составляет Великий океан, а к западу он простирается по направлению к Персии и Каспийскому морю.  Собственно Китай  чрезмерно населен. На реках Хуань-хэ и Янцзе-Кианге (Ян-цзыцзяне) обитает  несколько миллионов человек, которые живут на плотах, устраиваясь там весьма комфортабельно. Полная организованность населения и разработанное до  мельчайших деталей государственное управление вызывало удивление европейцев,   и в особенности  их изумляла та точность,  которою отличаются исторические труды. В Китае историографы принадлежат к числу высших чиновников. Два министра,  постоянно состоящие при императоре,  обязаны записывать все то,  что делает, приказывает и говорит император, а затем историографы обрабатывают их записи и пользуются ими.  Конечно, мы не можем подробнее останавливаться на этой истории, которая помешала бы нам развивать наши мысли,  так как в ней самой нет никакого развития. Она восходит к весьма древним временам,  когда  развивалась  культурная  деятельность Фу-си, впервые распространившего цивилизацию в Китае. Полагают, что он жил в XXIX веке до Р. X., т. е. до той эпохи, с которой начинается изложение в Шу-цзине, но мифический элемент и доисторическая эпоха трактуются китайскими историографами совершенно  как  нечто  историческое. Сперва ареной китайской истории являлся северо-западный уголок,  собственно Китай,  до того пункта,  где Хуань-хэ выходит из гор; ведь лишь впоследствии китайское государство расширилось в южном направлении,  к реке ЯнцзеКиангу (Ян-цзы-цзяну). Повествование начинается с той эпохи, когда люди жили в диком состоянии,  т.  е.  в лесах,  питались земными плодами и одевались в шкуры диких зверей. Они не признавали определенных законов,  фу-си (его не следует смешивать с Фо,  основателем новой религии) научил людей, как утверждают историографы, строить себе хижины и устраивать жилища;  он обратил их внимание на смену времен года и на их повторение,  ввел обмен и торговлю,  установил закон о браке; он учил, что разум даруется небом, и обучал шелководству, построению мостов и пользованию вьючными  животными.  Китайские  историографы  очень подробно описывают весь этот начальный период. Далее историографы описывают распространение возникшей таким образом цивилизации  на  юге  и образование государства и правительства.  Постепенно сложившееся таким образом большое государство вскоре распалось на  несколько  провинций, которые долго воевали друг с другом,  а затем вновь соединились в одно целое.  В Китае часто происходила смена династий,  и ныне  царствующая династия обыкновенно считается 

162

     

      22-й. В связи с возвышением и прекращением этих династий и резиденция  переносилась из одного города в другой. Столицей долго был Нанкин, теперь столицей является Пекин, прежде столицами бывали и другие города.   Китаю пришлось вести много войн с татарами, вторгавшимися в глубь страны.  Против вторжений северных номадов в царствование Ши Хуан-ди была построена  Великая стена, которая всегда считалась чудом искусства. Этот государь  разделил все государство на 36 провинций, но особенно он замечателен тем,   что преследовал древнюю литературу, в особенности же исторические книги  и вообще исторические тенденции. Это делалось с той целью, чтобы упрочить  собственную династию, уничтожив воспоминание о предшествовавших династиях. После того как исторические книги были собраны в кучу и сожжены,  несколько сот ученых бежали в горы,  чтобы сохранить уцелевшие у них книги. Когда когонибудь из них удавалось поймать, с ним поступали так же, как и с книгами.  Это сожжение книг - очень важное обстоятельство, но, несмотря на это,  все же сохранились подлинные канонические книги, как это бывает в таких случаях повсюду.  Сношения Китая с Западом начались приблизительно в 64 г. после Р. X. Тогда, по преданию, китайский император отправил послов,  для того чтобы они посетили западных мудрецов. Через двадцать лет после этого один китайский генерал дошел до  Иудеи; в начале VIII века после Р. X. в Китай прибыли первые христиане, следы и памятники которых были,  говорят,  найдены позднейшими  пришельцами. Находившееся  к северу от Китая татарское царство Ляо-тонг было разрушено и покорено китайцами с помощью западных татар около 1100 г.,  что открыло  этим  татарам возможность водвориться в Китае.  Были отведены места для жительства также и маньчжурам; с ними в XVI и XVII веках велись  войны,  в  результате которых нынешняя династия овладела троном. Однако ни воцарение новой династии, ни прежнее завоевание Китая монголами  в  1281  г.  не повлекло за собою дальнейших изменений в стране. Маньчжуры,  живущие в Китае,  вынуждены были усердно изучать китайские законы и науки.

      Теперь мы переходим от этих немногих фактов китайской  истории  к рассмотрению  духа государственного строя,  всегда остававшегося неизменным.  Он вытекает из общего принципа.  Им является непосредственное единство  субстанциального  духа и индивидуального,  но этим единством является семейный дух,  который здесь распространяется на многолюднейшую страну. Здесь еще нет момента субъективности, т. е. отражения единичной воли в себе от субстанции,  как от поглощающей ее силы, или полагания  этой  силы  как сущности самой единичной воли,  в которой она сознает себя свободной.  Общая воля проявляется непосредственно  через единичную  волю;  у  последней  нет  

163

     

      знания о себе в противоположность субстанции, которой она еще не противополагает себе как силы, подобно тому как, например, в иудействе ревнивый бог признается отрицанием единичного. Здесь в Китае общая воля  непосредственно определяет, что должен делать отдельный человек, и последний так же без рефлексии и безлично повинуется. Если же он не повинуется и если он благодаря этому выходит из субстанции, то и наказание относится не к внутреннему миру, а к внешнему существованию, так как этот  выход из субстанции совершается не путем самоуглубления.  Итак,  момент  субъективности столь же чужд этому государственному целому, сколь, с другой стороны, и это последнее вовсе не основано на убеждении. Ведь субстанцией непосредственно является один субъект, император,  закон  которого   составляет убеждение. Однако это отсутствие убеждения не является произволом, который опять-таки был бы проникнут убеждением, т. е. являлся бы  субъективным и изменчивым; но здесь признается общее начало, субстанция,  которая, еще не смягчившись, равна лишь самой себе.

      Будучи выражено точнее и в форме, более соответствующей представлению,  это отношение является семьей.  Китайское государство основано лишь на этой нравственной связи, и для него характерен объективный семейный пиэтет.  Китайцы сознают себя принадлежащими к своему семейству и в то же время сынами государства. В самой семье они не являются личностями,  так как то субстанциальное единство, в котором они находятся в ней, является кровным и естественным единством. Они не являются личностями и в государстве, так как в нем господствует патриархальное отношение и управление основано на проявлении отеческой заботливости императора,  который поддерживает порядок во всем. В качестве высокопочтенных и неизменных основных отношений в Шу-цзине указано пять обязанностей 1 ) императора и народа по отношению друг к другу;  2)  отца  и детей; 3) старшего и младшего брата; 4) мужа и жены; 5) друга по отношению к другу. Кстати отметим, что число пять вообще является у китайцев чем-то постоянным и встречается так же часто, как у нас число три; у них пять стихий:  воздух, вода, земля, металл и дерево; они насчитывают четыре страны света и средину; те священные места, где воздвигнуты алтари, состоят из четырех холмов и одного холма посредине.

      Семейные обязанности безусловно признаются и предписываются законом.  Сын  не имеет права начать разговор с отцом,  когда тот входит в комнату; он должен, так сказать, прижаться к двери и не может выйти из комнаты без позволения отца.  Когда отец умирает, то траур сына должен продолжаться три года;  он должен не есть мяса и не пить  вина;  дела, которыми он занимался,  даже государственные,  приостанавливаются, так

164

     

      как он должен удалиться от них;  даже император, только что вступивший на престол, не занимается в течение этого времени своими государственными делами.  Пока продолжается траур,  никто из членов семьи не может вступать  в брак.  Лишь на пятидесятом году жизни сын освобождается от чрезмерной суровости траура,  дабы носящий траур не исхудал; на шестидесятом году траур еще более смягчается, а на семидесятом он ограничивается цветом платья.  Мать почитается так же,  как и отец. Когда лорд Макартней  увидал  императора,  последнему  было шестьдесят восемь лет (шестьдесят лет является у китайцев постоянным круглым числом,  как  у нас  сто),  тем  не  менее он каждое утро пешком ходил к своей матери, чтобы засвидетельствовать ей свое почтение.  У матери императора  даже принимаются  новогодние поздравления;  император может принимать поздравления придворных лишь после того,  как он поздравил свою мать. Мать всегда остается первой и постоянной советницей императора, и все относящееся к семье возвещается от ее имени. Заслуги сына приписываются не ему,  а отцу.  Когда один премьер-министр попросил императора дать его умершему отцу почетный титул,  император приказал составить грамоту, в которой  было сказано:  "В государстве свирепствовал голод:  твой отец раздавал рис нуждающимся.  Какая благотворительность! Государство было на краю гибели: твой отец защищал его, рискуя своею жизнью. Какая верность!  Управление государством было поручено твоему  отцу:  он  издал превосходные  законы,  достиг мира и согласия с соседними государями и отстаивал права моей короны. Какая мудрость! Итак, почетный титул, который я ему дарую,  таков:  благотворитель,  верный и мудрый". Все то, что здесь приписывается отцу, на самом деле сделал сын. Таким образом, предки (в противоположность тому,  что делается у нас) получают почетные титулы благодаря своим потомкам. Но зато всякий отец семейства ответственен и за проступки своих потомков;  существуют обязанности низших по отношению к высшим;  но,  собственно говоря, не существует обязанностей высших по отношению к низшим.

      Главное стремление китайцев заключается в том, чтобы иметь детей, которые  могли  бы  похоронить  их с почестями,  чтить их память после смерти и украшать гроб.  Хотя у китайца может быть несколько  жен,  но лишь одна из них является супругой,  и дети других жен должны почитать ее как мать.  В том случае,  если китаец не имеет детей ни от одной из его жен, он может прибегнуть к усыновлению, именно для того, чтобы ему оказывались загробные почести. Ведь безусловно обязательно, чтобы гроб родителей посещался ежегодно.  Здесь ежегодно повторяется оплакивание, и некоторые, чтобы вполне выразить свою скорбь, иногда остаются там от одного  до  двух месяцев.  Труп умершего

165

     

      отца часто остается в доме от трех до четырех месяцев,  и в продолжение  этого времени никто не имеет права садиться на стул и спать на постели.  В Китае у каждой семьи есть комната предков, где все ее члены собираются  каждый год; там помещаются изображения тех из них, которые занимали высокие места, а имена тех мужчин и женщин, которые были менее важны для семьи,  написаны на табличках; затем вся семья обедает вместе, причем более богатые  угощают более бедных. Рассказывают, что, когда один мандарин, ставший христианином,  перестал чествовать таким образом своих предков,  он подвергся жестоким преследованиям со стороны своего семейства. Точно так же, как отношения  между отцом и детьми,  определены и отношения между старшим братом и младшими братьями.  Первый,  хотя и в меньшей степени, все же имеет право на то, чтобы младшие братья относились к нему с почтением.

      Эта семейная  основа  является  также  основой   государственного строя, если может быть речь о нем. Хотя император обладает правами монарха,  который стоит во главе государственного целого, однако он осуществляет эти права так, как их осуществляет отец по отношению к своим детям. Он является патриархом, и на него возлагается все то, что может требовать уважения к себе в государстве. Ведь император является также главой религии и науки,  о чем далее будет подробнее сказано. Эта отеческая заботливость императора и дух его подданных как детей,  которые не выходят из морального семейного круга и не могут получить для  себя самостоятельной  и  гражданской свободы,  делают целое таким государством,  в котором управление и поведение являются моральными и в то  же время совершенно прозаическими,  т. е. рассудочными без свободного разума и фантазии.

      К императору должно относиться с величайшим почтением.  Положение обязывает его лично править, и он сам должен знать государственные законы и дела и заведовать ими,  хотя трибуналы и облегчают ведение дел. Однако его произволу предоставляется мало простора, потому что все делается на основании древних руководящих максим государственного управления.  Не менее необходим его постоянный взнуздывающий контроль. Поэтому императорские принцы получают очень суровое воспитание,  их  тела закаляются,  и они рано начинают заниматься науками.  Император следит за их воспитанием, и им рано дают понять, что император есть глава государства и что он должен являться и первым,  и лучшим во всем. Принцы ежегодно экзаменуются,  и об этом подробно возвещается во  всем  государстве, которое чрезвычайно интересуется этими делами. Благодаря этому в Китае появляются величайшие и лучшие правители,  к которым  можно было бы применить выражение: премудрость соломонова; в особенности нынешняя маньчжурская династия отличалась ду

166

     

      ховными и телесными способностями.  Здесь  осуществляются  все идеалы  государей и их воспитания, которых так много было  формулировано  со  времен фенелонова Телемака. В Европе не может быть Соломонов. Но в Китае  существует почва для такого правления, и оно необходимо там, поскольку  справедливость, благосостояние и безопасность целого основаны на едином  импульсе, исходящем от верховного главы иерархии.  Поведение императора  характеризуется как в высшей степени простое, естественное, благородное  и благоразумное; без немой гордости,  неприятных выражений и важничания,  он живет, сознавая свое достоинство и выполняя свои обязанности, к чему  он приучается с самого детства. Кроме императора у китайцев, собственно  говоря, не существует привилегированного сословия,  дворянства. Только  принцы императорского дома и сыновья министров пользуются  некоторыми   преимуществами более благодаря их положению, чем благодаря их происхождению. Остальные все считаются равными, и в управлении принимают участие  только те, у кого есть способность к этому. Таким образом, сановниками  назначаются только научно образованнейшие лица. Поэтому на китайское государство часто указывали как на идеал,  который должен был бы даже служить образцом для нас.

      Далее следует упомянуть об управлении государством. О конституции здесь не может быть и речи, так как под нею можно было бы разуметь то, что индивидуумы и  корпорации  обладали  бы  самостоятельными  правами частью по отношению к их особым интересам, частью по отношению к целому государству.  Этот момент должен отсутствовать здесь,  и может быть речь лишь об управлении государством. В Китае царит абсолютное равенство,  и все существующие различия возможны лишь при  посредстве  государственного управления и благодаря тому достоинству,  которое придает себе каждый,  чтобы достигнуть высокого положения в  этом  управлении. Так как в Китае господствует равенство,  но нет свободы,  то деспотизм оказывается необходимым образом правления.  У нас люди равны лишь пред законом и в том отношении, что у них есть собственность; кроме того, у них имеется еще много интересов и много особенностей,  которые  должны быть гарантированы,  если для нас должна существовать свобода. А в китайском государстве эти частные интересы не правомерны для себя, и управление  исходит единственно от императора,  который правит с помощью иерархии чиновников или мандаринов. Последние разделяются на две категории,  на ученых и военных, причем последние соответствуют нашим офицерам.  Ученые мандарины занимают более высокое положение,  так как  в Китае штатские выше военных.  Чиновники получают образование в школах; устроены элементарные школы для получения элементарных сведений. Таких учебных заве

167

     

      дений, которые дают высшее образование, как наши университеты,  там не существует.  Те,  которые хотят занять высокие государственные должности,  должны выдержать несколько .экзаменов, обыкновенно три. К третьему и последнему экзамену, на котором присутствует сам император,  может быть допущен только тот,  кто хорошо выдержал первый и второй, и если этот экзамен выдержан успешно, то наградой является немедленное допущение в высший государственный совет.  Требуется главным образом знание следующих наук:  истории китайского государства, правоведения и знания обычаев и церемоний,  а также организации и администрации.  Кроме того,  мандарины должны обладать выдающимся  поэтическим талантом.  Об этом свидетельствует переведенный Абелем Ремюза роман "Ю Кяо-ли" ("Две кузины"),  в котором изображается молодой человек, окончивший свои занятия и старающийся занять высокое положение.  Офицеры в армии также должны иметь знания;  и они держит экзамены;  но,  как уже было упомянуто выше,  гражданские чиновники пользуются гораздо большим почетом.  На больших празднествах появляется император в сопровождении 2 тыс.  докторов,  т. е. гражданских мандаринов, и стольких же военных мандаринов. (Во всем китайском государстве около 15 тыс. гражданских и 20 тыс.  военных мандаринов.) Мандарины,  еще не получившие должности, тем не менее состоят при дворе  и  должны  присутствовать  на  больших празднествах  весной  и осенью,  когда сам император проводит борозду. Эти чиновники разделяются на восемь  классов.  Первое  место  занимают мандарины,  окружающие императора; за ними следуют вице-короли и т. д. Император правит при посредстве учреждений,  в которых состоят преимущественно  мандарины.  Высшим учреждением является государственный совет:  он состоит из ученейших и даровитейших людей.  Из них избираются председатели других советов.  В делах,  относящихся к управлению, господствует полная гласность:  чиновники представляют доклады  государственному совету,  и он докладывает о деле императору, решение которого затем сообщается в придворной газете. Часто сам император обвиняет себя в сделанных ошибках;  а если его принцы плохо выдержали экзамен, то он громко порицает их.  В каждом министерстве и в различных частях государства имеется цензор ко-тао, который должен докладывать императору обо всем; эти цензоры не смещаемы, и их очень боятся; они контролируют все,  относящееся к управлению, к ведению дел и к поведению мандаринов в частной жизни,  и непосредственно докладывают  об  этом  императору; кроме того, они имеют право обращаться к императору с увещаниями и порицать его.  В китайской истории встречается много примеров благородства и мужества этих ко-тао.  Так, один цензор обратился к одному тирану-императору с увещаниями, но импе

168

     

      ратор резко отверг их. Однако он не смутился этим,  но снова обратился к  императору с увещаниями. Предвидя свою смерть, он приказал принести с собой и гроб, в котором он желал быть похороненным. О других цензорах рассказывают, что, когда в результате истязаний палачами они лишались способности выговорить хотя бы слово, они все же еще писали кровью свои замечания  на песке. Сами эти цензоры в свою очередь составляют трибунал, осуществляющий надзор во всем государстве. Мандарины ответственны и за все свои упущения в затруднительных случаях. Если наступает голод, распространяется болезнь, открывается заговор, возникают религиозные смуты, то они должны представлять доклад и,  не ожидая дальнейших приказаний правительства, немедленно принимать энергичные меры.  Итак, все управление предоставлено иерархии чиновников. Чиновники назначаются для надзора за дорогами,  за реками, за морским берегом. Все точнейшим образом урегулировано;  особая заботливость проявляется по отношению к рекам;  в Шу-цзине приведено  много  распоряжений  императоров  относительно того,  чтобы обеспечить страну от  наводнений.  Ворота  каждого  города  охраняются стражей,  и  улицы  загораживаются  по ночам.  Чиновники всегда должны представлять отчет высшему совету.  Кроме того, всякий мандарин обязан через каждые пять лет сообщать о сделанных им ошибках,  и верность его показания удостоверяется контролирующим институтом цензоров. За всякий не  указанный непростительный проступок мандарины с их семьями подвергаются строжайшим наказаниям.

      Из всего этого вытекает, что император есть центр,вокруг которого все вращается и к которому все возвращается, и, следовательно, от императора зависит благосостояние страны и народа. Вся административная иерархия действует, более или менее следуя рутине, которая при спокойном состоянии государства становится удобной привычкой. Она идет своим путем, однообразно и равномерно, как происходят явления природы, всякий раз одинаково, лишь император должен быть живой, всегда бодрствующей и самостоятельной душой. Если же личность императора не отличаетсявышеуказанными свойствами, а именно безусловной моральностью, трудолюбием, выдержкой, достоинством и энергией, то все ослабевает, управление сверху донизу приходит в расстройство и во всем проявляются небрежность и произвол. Ведь не существует никакой другой законной власти или порядка, кроме этой направляющей сверху и осуществляющей надзор власти императора. Представлять отчет чиновников побуждает  не их совесть,не их честь, а внешнее предписание и его строгое соблюдение.  Во время революции в середине XVII века последний император царствовавшей тогда династии был очень кроток и благороден, но вследствие его

169

     

      мягкого характера бразды правления ослабели, и неизбежным результатом этого явились восстания. Восставшие призвали в страну маньчжуров. Сам император лишил себя жизни, чтобы не попасть в руки врагов, и он написал своею кровью на обшивке платья своей дочери несколько слов, жалучсь на несправедливость своих подданных. Находившийся возле него мандарин похоронил его, а затем убил себя на его могиле. То же самое сделали императрица и ее свита; последний принц императорского дома, который был осажден в отдаленной провинции, попался в руки врагов и был казнен. Все состоявшие еще при нем мандарины умерли добровольной смертью. 

      Переходя от государственного управления к правовому положению, мы видим, что в силу принципа патриархального правления подданные признаются несовершеннолетними. Нет никаких самостоятельных классов или сословий,  которые,  как в Индии, должны отстаивать свои интересы, потому что здесь все направляется и контролируется сверху. Все отношения точно устанавливаются правовыми нормами; благодаря этому совершенно уничтожается свободное чувство, моральная точка зрения. Законами формально определено, какие чувства должны питать по отношению друг к другу члены семьи, и нарушение этих законов в некоторых случаях влечет за собой строгие наказания.  Вторым моментом, на который здесь следует обратить внимание,  является внешний характер семейного отношения, которое становится почти рабством.  Всякий может продать себя и своих детей, всякий китаец покупает свою жену.  Лишь первая жена свободна, а наложницы являются рабынями и могут,  как дети и всякая другая вещь,  отбираться при конфискации.

      Третьим моментом является то, что наказания бывают преимущественно телесными.  У нас такие наказания являлись бы  обесчещивающими,  но этого нет в Китае, где еще не развито чувство чести. Побои легче всего переносятся и однако они всего нестерпимее  для  человека  с  развитым чувством чести, который, обладая более тонкой чувствительностью, хочет быть телесно неприкосновенным.  Но китайцы не  сознают  субъективности чести;  они более подвергаются муштровке, чем наказанию, как у нас дети: ведь муштровка рассчитана на исправление, а наказание подразумевает вменяемость в подлинном смысле.  При 

_________________________
Ясно, что моральная точка зрения понимается здесь в строгом смысле, установленном Гегелем в "Философии права", как точка зрения самоопределения субъективности, как свободное убеждение в обязательности добра. Поэтому читателю не следует смущаться тем, что все же постоянно говорится о морали, о моральном правлении и т.д. китайцев, причем "моральное" означает лишь в широком и обычном смысле слова предписание или заповедь, требующие хорошего поведения, и момент внутреннего убеждения здесь не подчеркивается.Прим. издателя.

170

     

      телесном наказании воздержание вызывается лишь боязнью наказания, а не   сознанием несправедливости, так как здесь еще нельзя предполагать размышления о природе самого поступка. У китайцев  все  проступки  как  в  семье, так и в государстве наказываются телесно. Сыновья, оказывающиеся  недостаточно почтительными по отношению к отцу или  к  матери,  младшие  братья, оказывающиеся недостаточно почтительными по отношению к старшим  братьям, получают палочные удары, а если бы сын вздумал пожаловаться на  несправедливость к нему его отца или младший брат на несправедливость по  отношению к нему его старшего брата,  он получает сто ударов  бамбуковой  тростью и изгоняется на три года, если он прав; если же он не  прав,  то  его ждет удушение. Если бы сын поднял руку на своего отца, то его присуждают к вырыванию у него кусков тела раскаленными щипцами. Отношение между мужем и женой,  как и все другие семейные отношения, весьма уважается,  и неверность, которая, однако,  возможна  лишь  в  очень  редких случаях вследствие замкнутости женщин,  строго порицается. Такому же порицанию подвергается  китаец  и  в  том  случае,  если он обнаруживает большую склонность к одной из своих побочных жен, чем к своей собственной супруге,  и  если последняя обвиняет его в этом.  В Китае каждый мандарин может быть приговорен к наказанию ударами бамбуковой тростью,  и  даже высшие и знатнейшие министры, вице-короли, даже любимцы императора наказываются ударами бамбуковой тростью.  После этого император по-прежнему проявляет к ним дружеское расположение,  и сами они, по-видимому, нисколько не смущаются этим.  Когда принцы и их свита  провожали  английское посольство из дворца домой, церемониймейстер, чтобы расчистить себе дорогу,  без дальних околичностей, отгонял всех принцев и вельмож ударами плетки.  Что касается вменения,  то не делается различия между умышленными и неумышленными поступками,  между действиями,  в  которых кто-либо действительно виновен,  и случайными поступками, так как случайное действие тоже вменяется в вину,  как и умышленное,  и тот,  кто является  случайной  причиной смерти человека,  присуждается к смерти. Это отсутствие различия между случайными и умышленными поступками  вызывает  всего больше споров между китайцами и англичанами.  Так,  если китайцы нападают на англичан и если английский военный корабль,  который считает себя подвергшимся нападению,  стреляет и гибнет китаец, то китайцы обыкновенно требуют,  чтобы стрелявший англичанин был  казнен. Всякого,  находившегося в какой-нибудь связи с преступником, в особенности если дело идет о преступлениях против императора,  ждет  гибель: все ближайшие родственники замучиваются до смерти. Те, которые печатают какое-нибудь преступное сочинение,  равно как и те, которые его

171

     

      читают, одинаково подвергаются каре, установленной законами. Оригинально,  как этим пользуются частные лица, желающие кому-нибудь отомстить. О китайцах можно сказать,  что они чрезвычайно чувствительны к оскорблениям и мстительны. Чтобы отомстить, оскорбленный не может убить своего  врага,  потому  что  в таком случае было бы казнено все семейство преступника; поэтому он сам себя убивает, чтобы таким образом погубить другого.  Во многих городах пришлось сузить отверстия колодцев,  чтобы люди перестали топиться в них.  Ведь когда кто-нибудь убивает себя, то законы  требуют,  чтобы  было произведено строжайшее следствие относительно того,  что было причиной этого поступка.  Все враги  самоубийцы привлекаются к следствию и подвергаются пыткам,  а когда наконец выясняется, кто был обидчик, то его и всю его семью казнят. В таком случае китаец предпочитает убить самого себя,  а не своего врага,  так как он ведь должен умереть,  но в первом случае он еще  удостоивается  погребальных  почестей  и может надеяться,  что его семья получит имущество врага.  По отношению к вменению и невменению ужасно то, что отрицаются всякая  субъективная  свобода и наличность морального элемента при совершении какого-нибудь поступка. В Моисеевых законах, где также еще не проводится точного разграничения между злым умыслом,  виною и случаем, все же для виновного убийцы открыто убежище,  в которое он может  удалиться.  При  этом  в Китае не обращают внимания на высокий или низкий ранг.  Один весьма отличившийся полководец был оклеветан перед императором и в наказание за тот проступок,  в котором его обвиняли, на него была возложена обязанность замечать, кто не выметает снега на улицах.

      Говоря о юридических отношениях, следует упомянуть еще об изменениях в праве собственности и о связанном с ними установлении  рабства. Земля,  составляющая  важнейшую  часть богатства китайцев,  стала лишь сравнительно поздно считаться государственною  собственностью.  С  тех пор было постановлено, что девятая часть всех доходов с имений принадлежит императору.  Впоследствии возникла и крепостная зависимость, установление  которой приписывается императору Ши Хуан-ди,  тому самому, который в 213 г.  до Р. X. построил стену, приказал сжечь все книги, в которых были изложены древние права китайцев, и покорил многие независимые китайские княжества.  Именно благодаря  его  войнам  завоеванные земли стали частной собственностью,  а их жители - крепостными. Однако в Китае не может существовать большого различия между рабством и  свободой,  так как перед императором все равны, т. е. все одинаково бесправны.  Так как отсутствует честь и ни у кого нет 

172

     

      особых прав по сравнению с другими, то преобладает сознание униженности,  легко переходящее в сознание низости. Отсюда вытекает глубокая безнравственность китайцев: известно,  что они обманывают при всякой возможности;   друзья обманывают друг друга,  и никто из них не видит ничего дурного в   поступке своего друга, если его обман не удастся или становится известным другому.  При этом они так хитрят и плутуют, что европейцам приходится быть очень осторожными при сношениях с ними.

      Сознание моральной испорченности проявляется и в том,  что весьма распространена религия Фо,  в которой Ничто признается высшим и  абсолютным  началом,  богом,  и презрение к индивидууму выдается за высшее совершенство.

      Теперь мы переходим к рассмотрению религиозной стороны китайского государства. В патриархальном состоянии религиозное возвышение человека само по себе является простой моральностью и праведностью. Само абсолютное является отчасти абстрактным простым правилом этой праведности, вечной справедливостью, отчасти ее мощью. Кроме этих простых определений все дальнейшие отношения мира природы к человеку, все требования субъективного чувства отпадают. Китайцы при их патриархальном деспотизме не нуждаются в таком посредничестве  перед  высшим  существом, так как это посредничество заключается в воспитании, в законах моральности и вежливости,  а затем в приказаниях императора и в его  правлении.  Император является как главой государства, так и главой религии. Вследствие этого религия здесь по существу дела является государственной религией.  От нее следует отличать ламаизм, так как он не стал государственным, но содержит в себе религию как свободное, духовное, незаинтересованное сознание.  Итак,  вышеупомянутая китайская религия не может быть тем,  что мы называем религией.  Ведь для нас она  является внутренним миром духа в себе, так как дух внутри себя представляет себе то, что оказывается его сокровеннейшею сущностью. Итак, в этих сферах человек избавлен и от зависимости от государства, и он может, уходя во внутренний мир,  освободиться от светской власти.  Но религия не стоит  в  Китае  на этой ступени,  потому что истинная вера становится возможной лишь там,  где индивидуумы внутри самих себя, для себя независимы от внешней принудительной силы.  В Китае индивидуум не оказывается независимым ни в одном из этих отношений;  поэтому и в религии он находится  в зависимости,  а именно от существующих в природе существ, высшим из которых является Небо.  От них зависят урожай,  время  года, преуспеяние,  неурожай.  К Небу приближается лишь император как глава, как власть,  а не индивидуумы как таковые. Он приносит жертвы на четырех праздниках, благодарит во главе всего двора за урожай и испрашивает благословения для посева. 

173

     

      Это Небо можно было бы понимать в смысле нашего бога как повелителя  природы (мы говорим,например: да хранит нас небо),  но в Китае отношение еще не таково, потому что там единичное самосознание выступает   как субстанциальное, сам император как мощь. Итак,  Небо имеет лишь  значение природы. Правда, иезуиты согласились называть в Китае христианского бога Небом, Тянь, но другие христианские ордена донесли на  них за это папе, и папа послал кардинала, который там умер. Посланный  после этого епископ приказал, чтобы вместо Неба говорилось Владыка небесный. Об отношении к Тяню существует и такое представление, что хорошее поведение индивидуумов и императора влечет за собой преуспеяние, а  их прегрешения - беду и всякие несчастья. В китайской религии еще заключается момент волшебства, поскольку поведение человека является абсолютно определяющим фактором. Если император поступает хорошо, то не может  быть ничего кроме хорошего: Небо должно допускать хорошее. Другую сторону  этой религии составляет то, что в императоре сосредоточена общая сторона  этого отношения к Небу, и в его же руках всецело находится и особое отношение к  нему.  Это  особое  отношение  связано  с  благоденствием отдельных индивидуумов и провинций.  У последних имеются гении (Chen), подчиненные императору,  который чтит лишь общую силу Неба,  между тем как отдельные духи царства природы подчиняются его законам.  Таким  образом, он является в то же время и настоящим законодателем для Неба.  Для гениев, из которых каждому поклоняются на особый лад, установлены изваяния.  Это ужасные идолы,  которые еще не являются предметом искусства, потому что в них не выражается ничего духовного.  Поэтому они оказываются лишь устрашающими,  ужасными, отрицательными. Как у греков речные боги, нимфы и дриады, они охраняют отдельные стихии и предметы, встречающиеся в природе.  У каждой из пяти стихий есть свой гений, отличающийся особым цветом. И господство царствующей в Китае династии зависит от  гения,  которому  присущ желтый цвет.  Но и у каждой провинции и у каждого города, у каждой горы и у каждой реки имеется определенный гений.  Все эти духи подчиняются власти императора,  и в ежегодно издающейся государственной адресной книге перечисляются как чиновники,  так и гении,  заботам которых вверяется такой-то ручей, такая-то река и т. д. Если происходит несчастье, то гений подобно мандарину отрешается от должности. Гении имеют бесчисленное множество храмов (в Пекине их около 10 тыс.) с множеством монастырей и жрецов.  Эти бонзы не вступают в брак,  и  китайцы  обращаются к ним за советом во всех затруднительных случаях.  Но кроме этих случаев ни они, ни храмы особенно не почитаются.  Английскому посольству лорда Макартнея даже были отведены помещения в храмах,  так как

174

     

      ими пользуются как гостиницами. Один император секуляризировал  несколько тысяч таких монастырей, заставил бонз вернуться к гражданской жизни и  обложил имущества налогами. Бонзы пророчествуют и заклинают; ведь китайцы  чрезвычайно суеверны; в основе этого суеверия лежит именно внутренняя несамостоятельность, и она предполагает нечто противоположное духовной свободе. При всяком начинании, например при выборе места постройки дома или  гробницы и т.п., спрашивают совета прорицателей. В И-цзине указаны известные линии, обозначающие основные формы и основные категории, а потому эта  книга называется книгой судеб. Комбинации таких линий приписывается известное значение, и на этом основаны прорицания.  Или в воздух подбрасывается  несколько палочек, и судьба определяется соответственно тому, каким образом они падают.  То, что мы считаем случайным, естественной связью событий,  китайцы стараются вывести или осуществить путем волшебства,  и таким образом в этом также выражается их бессмысленность.

      В связи с этим отсутствием  собственного  внутреннего  содержания находится и характер китайской науки. Когда идет речь о китайских науках,  указывают на то,  что Китай славится их развитием и  древностью. При ближайшем рассмотрении оказывается,  что к наукам относятся с глубоким уважением,  причем им оказываются официальное почтение и поощрение со стороны правительства. Сам император стоит во главе литературы. Особая коллегия редактирует декреты  императора,  для  того  чтобы  их стиль  был наилучшим,  и таким образом это также является очень важным государственным делом.  Мандарины должны заботиться о таком же  совершенстве  стиля  в сообщениях,  так как превосходному содержанию должна соответствовать и превосходная форма.  Одним из высших государственных учреждений является академия наук. Ее членов экзаменует сам император; они живут во дворце и состоят частью секретарями, частью государственными историографами,  физиками,  географами. Если вносится предложение издать какой-нибудь новый закон,  то академия должна представить  свои доклады. Она должна изложить во вступлении историю древних учреждений, или,если дело касается отношений  к  иностранным  державам,  требуется описание  этих  стран.  Сам император пишет предисловия к составляемым там трудам.  Из последних императоров особенно отличался научными познаниями Куэн-Лонг (Цянь-Лун): он сам много писал, но он особенно замечателен изданием главных произведений китайской литературы.  Во  главе комиссии, которая должна была исправлять опечатки, стоял императорский принц,  а после того как сочинение прошло через все  руки,  оно  опять возвращалось к императору,  который строго наказывал за всякую сделанную ошибку.

175

     

      Если таким образом, с одной стороны, науки, по-видимому, в высшей степени уважаются и ими усиленно занимаются,  то,  с другой стороны, в них  не  обнаруживается  именно той свободы,  которая является основой глубокого внутреннего содержания,  и в них отсутствует подлинный научный интерес, благодаря которому науки становятся теоретическим занятием.  Здесь нет свободного,  идеального царства духа,  и то,  что здесь можно назвать научным,  имеет эмпирический характер и по существу дела утилизируется государством для удовлетворения государственных и  индивидуальных потребностей. Уже характер письменного языка является большим препятствием для развития наук;  или, лучше сказать, наоборот, так как не оказывается истинного научного интереса,  у китайцев не существует и лучшего орудия для выражения и сообщения мыслей.  Известно, что наряду  с звуковым языком у китайцев существует такой письменный язык, который не обозначает, как наш язык, отдельных звуков, не представляет глазу выговариваемых слов, а выражает самые представления при посредстве знаков. С первого взгляда это кажется нам большим преимуществом, и это приводило в восхищение многих великих людей, в том числе Лейбница; но это вовсе не преимущество,  а нечто противоположное.  Ведь если  мы рассмотрим влияние такого рода письменного языка на звуковой язык,  то мы прежде всего установим, что последний, именно вследствие этого разделения,  у китайцев весьма несовершенен. Ведь наш звуковой язык получает определенность главным образом благодаря тому,  что в нашей письменности имеются знаки для отдельных звуков,  определенному произношению которых мы выучиваемся благодаря чтению. Поэтому у китайцев, у которых нет такого средства для формирования звукового языка, из видоизменений звуков не развивается определенных тонов,  выразимых  посредством букв и слогов.  Их звуковой язык состоит из незначительного количества односложных слов, которые употребляются в нескольких значениях. Различие значений определяется только отчасти связью речи, отчасти интонацией,  быстрым или медленным, тихим или звонким произношением. Уши китайцев очень чутки в этом отношении. Так, например, оказывается, что "по", смотря по интонации, имеет одиннадцать различных значений: стекло,  кипятить, провевать зерновой хлеб, расщеплять, орошать, приготовлять,  старая женщина,  раб,  щедрый человек, умная личность, немного. Что  же  касается  письменного языка,  то я укажу лишь на препятствие, заключающееся в нем для развития наук.  Нашему письменному языку очень легко выучиться, так как мы разлагаем язык звуков приблизительно на 25 звуков,  и посредством этого анализа определяется язык звуков, ограничивается  число  возможных  звуков,  устраняются неясные промежуточные

176

     

      звуки;  нам приходится лишь выучить эти знаки и их соединение.  Вместо таких 25 знаков китайцам приходится выучивать несколько тысяч;  насчитывают 9353 употребительных знака,  даже до 10516,  если прибавить недавно  вошедшие в употребление,  а всего в книгах встречается от 80 до 90 тыс. знаков, служащих для выражения представлений и их соединений.

      Что же  касается  самих наук,  то история китайцев обнимает собой лишь совершенно определенные факты без всяких суждений и  рассуждений. Правоведение также только формулирует определенные законы,  а мораль определенные обязанности,  не давая им внутреннего обоснования. Однако у китайцев существует и философия,  основные определения которой очень древни,  так как уже И-цзинь,  книга судеб, трактует о возникновении и исчезновении.  В  этой  книге  излагаются  совершенно абстрактные идеи единства и двойственности;  таким образом,философия китайцев, по-видимому,  исходит  из той же основной мысли,  как и учение пифагорейцев . Принципом является разум,  Дао,  эта лежащая в основе всего  сущность, которая все производит.  И у китайцев высшей наукой считается изучение форм этой сущности;  но эта наука не находится в связи с дисциплинами, ближе касающимися государства. Произведения Лао Цзы, в особенности его сочинение Дао Де-цзин,  знамениты. Конфуций посетил в VI веке до Р. X. этого философа, чтобы засвидетельствовать ему свое почтение. Хотя каждый китаец может изучать эти .философские произведения,  но для  этого все же существует особая секта,  называющая себя Дао-цзяо, или почитателями Разума.  Они удаляются от гражданской жизни, и к их представлениям  примешивается  много  фантастических и мистических элементов.  А именно они полагают,  что тот, кто познает Разум, обладает универсальным средством, которое безусловно может быть признано могущественным и дает сверхъестественную силу, так что благодаря ему становится возможным  подниматься  на  небо  и  стать бессмертным (вроде того как у нас прежде говорили об универсальном жизненном эликсире). Теперь и мы ближе ознакомились с сочинениями Конфуция;  ему Китай обязан редактированием Цзинов,  а кроме того, многими им самим написанными сочинениями о морали,  составляющими  основу  образа  жизни и поведения китайцев.  В главном сочинении Конфуция,  которое переведено  на  английский  язык, правда,  встречаются  верные моральные изречения;  но в нем содержатся длинные рассуждения, не возвышающиеся над уровнем обыденности. Что касается остальных наук,  то они признаются не как таковые, а скорее как познания, служащие для достижения полезных целей. Китайцы очень отстали в математике, физике

177

     

      и астрономии, хотя прежде они славились своими достижениями в этих науках. Они знали многое, например магнит, искусство книгопечатания, тогда, когда европейцы еще не открыли их, но они не умели применять этих  знаний. А именно в книгопечатании они не пошли далее  гравирования  букв  на деревянных таблицах и их отпечатания; им неизвестны подвижные буквы.   Они утверждают, что и порох они изобрели до европейцев, но иезуиты должны были отлить им первые пушки. Что касается математики, то они очень хорошо умеют считать, но им неизвестна более  высокая сторона этой науки.   Китайцы долго считались и великими астрономами. Лаплас выяснил их сведения по астрономии и нашел, что у них имеются некоторые древние заметки и  упоминания о лунных и солнечных затмениях, что, конечно, еще не составляет науки. К тому же заметки настолько неопределенны, что они, собственно  говоря, вовсе не могут считаться познаниями; ведь в Шу-цзине за период в  1500 лет упоминаются два солнечных затмения. О том, как поставлена астрономия у китайцев, всего лучше свидетельствует то, что там уже в продолжение  нескольких сот лет календари составляются европейцами. В прежние времена, когда календари составлялись еще китайскими астрономами, часто бывало, что делались неверные указания относительно лунных и солнечных затмений, и это влекло за собой казнь составителей календарей. Телескопы, полученные китайцами в подарок от европейцев, выставлены напоказ в виде украшения,  но они не умеют пользоваться ими. Китайцы занимаются и медициной, но она имеет у них лишь эмпирический характер, и к ней примешивается грубейшее суеверие.  Вообще этот народ отличается  необыкновенной способностью к подражанию,  которая сказывается не только в повседневной жизни,  но и в искусстве. Ему не удалось изображать прекрасное как прекрасное,  так как в живописи у него нет перспективы и теней, и хотя китайский художник хорошо копирует европейские картины и  все  вообще, хотя  у  него  имеются  точные сведения о том,  сколько чешуй у карпа, сколько зубчиков в листьях,  какой вид имеют различные деревья  и  как изгибаются  их  ветви,  однако его искусство не выражает возвышенного, идеального и прекрасного.  С другой стороны, китайцы слишком горды для того,  чтобы учиться чему-либо у европейцев, хотя они часто бывают вынуждены признавать их преимущества.  Так, один купец в Кантоне заказал себе европейский корабль, но по приказанию наместника он был немедленно уничтожен.  Европейцы считаются нищими, так как они вынуждены покидать родину, чтобы зарабатывать себе средства к жизни на чужбине. Наоборот,  европейцы, именно потому что они умны, также еще не могли научиться  подражать внешнему и совершенно естественному искусству китайцев.  Ведь их лакированные изделия, обработка металлов и в особенности

178

     

      искусство придавать им при отливке чрезвычайно тонкую форму,  фарфоровые изделия и многое другое остаются недосягаемыми.

      Таков характер китайского народа со всех сторон.  Его отличительной чертой является то,  что ему чуждо все духовное:  свободная нравственность, моральность, чувство, глубокая религиозность и истинное искусство.  Император всегда обращается к народу с  величием,  отеческой добротой и нежностью,  но народ всегда проявляет лишь наихудшее самомнение и считает себя созданным лишь для того,  чтобы влачить колесницу мощи императорского величия;  отягощающее его бремя представляется ему его неизбежной участью,  и ему не кажется  ужасным  продавать  себя  в рабство и жить в неволе.  Самоубийство как средство мщения, подкидывание детей как обычное и повседневное явление свидетельствуют о  недостаточно развитом уважении к самому себе и к людям. И если не существует различий, обусловливаемых происхождением, и всякий может достигнуть высших должностей, то именно в этом равенстве сказывается не признание глубокого значения человеческого достоинства,  достигаемое путем борьбы, а низкое самомнение, еще не дошедшее до установления различий.

179

                     Отдел второй ИНДИЯ

      Индия подобно  Китаю является как древней,  так и современной еще формой,  которая осталась неподвижной и устойчивой и достигла наиболее полной внутренней законченности. Индия всегда была страною, являвшейся предметом стремлений,  и теперь еще она кажется нам чудесным царством, очарованным  миром.  В противоположность китайскому государству,  всем учреждениям,  которым свойственна в высшей степени прозаическая рассудочность, Индия является страной, где господствуют фантазия и чувство. Момент развития в принципе таков:  в Китае патриархальный принцип господствует над несовершеннолетними, для которых моральное решение заменяется регулирующим законом и моральным надзором императора. Но духовный  интерес заключается в том,  чтобы определение,  установленное как внешнее,  являлось внутренним определением, чтобы природный и духовный мир  определялись  как внутренний мир,  принадлежащий разуму,  и чтобы благодаря этому вообще устанавливалось единство субъективности и бытия или  идеализм  наличного бытия.  Этот идеализм существует в Индии,  но лишь как не выраженный в понятиях идеализм воображения,  которое, беря начало и материал из наличного бытия,  превращает все в нечто лишь воображаемое; хотя и кажется, что воображаемое проникнуто понятием и что мысль играет некоторую роль в этом проникновении,  однако это происходит лишь в случайном соединении.  Но так как абстрактная и  абсолютная мысль сама все-таки является содержанием в этих грезах, можно сказать: здесь представляют себе бога в упоении его грезами.  Ведь это не грезы эмпирического субъекта,  имеющего свою определенную личность и раскрывающего собственно лишь ее, а грезы самого неограниченного духа.

      Существует особая  красота  женщин,  проявляющаяся в том,  что на чистой коже их лица появляется легкий миловидный румянец, который нежнее румянца, свидетельствующего лишь о здоровье и жизненности, и является как бы духовным дуновением, 

180

     

      идущим из глубины. При этом женские черты лица,  взор и уста кажутся  нежными, мягкими и спокойными,- эту почти неземную красоту можно наблюдать у женщин в те дни после  родов, когда они, избавившись от бремени ребенка и от мук родов, в то же время всей душой радуются тому,   что им даровано милое дитя. Такой же оттенок красоты можно видеть и у  женщин, погруженных в магический сомнамбулистический сон и находящихся  благодаря этому в общении с миром, который прекраснее нашего.  Великий  художник (Шореель) придал этот оттенок красоты и умирающей Марии,  дух  которой уже возносится на небеса и еще раз оживляет лицо умирающей как  бы для прощального поцелуя. Такую же красоту в прелестнейшей форме мы  находим в индийском мире - красоту,  свойственную слабонервности, при  которой исчезает все неровное, резкое и негармоничное и появляется лишь  чувствительная душа, в которой, однако, мы можем констатировать смерть  свободного и разумного в себе духа. Ведь если пристальнее всмотреться в  фантастическую и тонкую прелесть этой жизни цветка, в которой все окружающее, все отношения проникнуты розовым ароматом души и мир обращен в  сад любви, если судить о ней  с точки зрения,  соответствующей понятию  человеческого достоинства и свободы,  то,  чем более мы были  очарованы   при первом взгляде, тем большую извращенность мы найдем в ней во всех  отношениях.

      Следует еще точнее определить характер грезящего духа как  общего принципа индийской натуры.  Во сне индивидуум перестает сознавать себя этим индивидуумом,  обособленным от предметов.  Бодрствуя, я существую для себя, а иное оказывается по отношению ко мне чем-то внешним и постоянным, равно как и я по отношению к нему. Как внешнее иное развертывается  в  доступную пониманию связь и в систему отношений,  в которой моя индивидуальность сама оказывается членом, индивидуальностью, находящеюся в связи с этой системой отношений;  это - сфера рассудка. Наоборот,  во сне нет этого разграничения.  Дух перестал существовать для себя в противоположность иному,  и таким образом,  вообще прекращается отграничение внешнего и единичного от его всеобщности и от его сущности. Поэтому грезящий индус является всем тем, что мы называем конечным и единичным,  и в то же время чем-то бесконечно всеобщим и  безграничным, божественным в самом себе. Индийское воззрение оказывается совершенно общим пантеизмом,  а именно пантеизмом воображения,  а не мысли. Существует  единая субстанция,  и все индивидуализации непосредственно оживляются и одушевляются, становясь особыми силами. Чувственная материя и чувственное содержание только воспринимаются и грубо вносятся во всеобщее и беспредельное, а не освобождаются свободной силой духа, которая  придавала  бы им прекрасную форму и

181

     

      идеализировала бы их в духе таким образом,  чтобы чувственное являлось  лишь выражением духовного, подчиняющимся ему и приспособляющимся к нему;   но чувственное расширяется, обращаясь в неограниченное и беспредельное,   и благодаря  этому божественное становится странным,  неясным и нелепым.  Эти грезы не являются пустыми бреднями,  такой игрой воображения, которая оказывалась бы только шалостью духа; но дух погружается в эти грезы,  и они заставляют его блуждать в разных направлениях, являясь как бы его   реальностью и чем-то серьезным для него, и дух оказывается жертвой этих  конечных предметов как его властителей и богов.  Таким  образом,  все солнце,  луна,  звезды, Ганг, Инд, животные, цветы, - все является для него богом,  и так как именно в этой божественности конечное перестает быть постоянным,  и прочным,  его смысл совершенно исчезает; наоборот, так как божественное для себя оказывается изменчивым  и  непостоянным, оно  совершенно  загрязняется этой низкой формой и становится нелепым. При этом всеобщем обожествлении всего конечного и при  обусловливаемом этим  самым  унижении  божественного представление о вочеловечении,  о воплощении божества не является особенно важной мыслью. Попугай, корова,  обезьяна и т.  д.  также являются воплощениями божества, и они не возвышаются над их сущностью.  Божественное не  индивидуализировалось, не стало субъектом, конкретным духом, но унизилось, стало вульгарным и бессмысленным. Таков в общем характер индийского миросозерцания. В вещах  также отсутствует разумность,  нет конечной связи причины и действия,  как и у человека нет прочности свободного для себя бытия,  личности и свободы.

      Существует многосторонняя   внешняя  всемирно-историческая  связь между Индией и другими странами.  В новейшие времена было сделано открытие, что санскритский язык лежит в основе всего дальнейшего развития европейских языков, например греческого, латинского, немецкого. Далее, Индия является исходным пунктом для всего западного мира; но это внешнее всемирно-историческое отношение является скорее лишь  естественным распространением народов оттуда. Даже если бы можно было найти в Индии элементы дальнейшего развития и если бы мы открыли следы их  перенесения  на Запад,  все же это перенесение оказывается настолько абстрактным, что то, что может интересовать нас у народов, живших позднее, уже не оказывается тем,  что они получили из Индии,  а скорее чем-то конкретным, чем-то таким, что они сами создали для себя, причем самое лучшее для них было - совершенно забыть индийские элементы. Распространение индийских элементов является доисторическим,  так как история есть только  то,  что составляет существенную эпоху в развитии духа.  Выход Индии за ее пределы вообще 

182

     

      является лишь немым распространением, не ознаменованным никакими деяниями,  т.е. он не сопровождался политической деятельностью. Индусы не были завоевателями; но сами они всегда были покоряемы другими и, подобно тому как  северная Индия безмолвно является исходным пунктом естественного распространения, Индия вообще как искомая страна составляет существенный момент  всей истории. С древнейших времен все народы желали и стремились найти доступ к сокровищам этой чудесной страны, являющимся наиболее драгоценными из  всего того, что существует на земле, - к природным богатствам, жемчугу, алмазам, благовониям, розовому маслу, слонам, львам и т. д. и к сокровищам премудрости.  Тот путь,  которым эти сокровища доходили до Запада, всегда являлся всемирноисторическим фактором,  тесно связанным с судьбой наций. И нациям удавалось добраться до этой желанной страны: почти все великие восточные и,  в новое время, западноевропейские нации приобретали себе там более или менее обширный клочок земли.  В  древности Александру Великому впервые удалось сухим путем добраться до Индии, но и он едва коснулся ее. В новое время европейцам удалось вступить в непосредственные сношения с этой чудесной страной,  причем они прибыли в нее окольным путем, а именно морем, так как море, как уже об этом упоминалось,  вообще  способствует установлению связей.  Англичане,  или, лучше сказать,  ост-индская компания,  господствуют в Индии,  так  как азиатские  государства  неизбежно должны подчиняться европейцам;  этой участи некогда должен будет подвергнуться и Китай. Число жителей доходит приблизительно до 200 млн.,  из которых от 100 до 112 млн.  непосредственно подчинены англичанам.  При дворах государей, не находящихся в непосредственной зависимости от англичан, состоят английские агенты, и они держат оплачиваемые ими английские войска.  С тех пор как англичане подчинили себе страну мараттов,  уже никто не может отстоять свою независимость и противостоять их мощи,  и они уже водворились  в  бирманском государстве и перешли Брамапутру,  составляющую восточную границу Индии.

      Собственно Индия есть страна,  которую англичане разделяют на две большие части:  Декан, большой полуостров, к востоку от которого находится Бенгальский залив,  а к западу - Индийское море,  и Индостан,  в котором находится долина Ганга и который простирается до Ирана.  Северо-восточную границу Индостана составляют Гималайские горы, признанные европейцами высочайшим горным хребтом на земле, так как высота их вершин превышает 26 тыс.  футов над уровнем моря.  По ту сторону этих гор начинается отлогость, до которой простирается власть китайцев, и когда англичане пожелали проникнуть к далай-ламе в Лхассу, китайцы не пустили их.  В западной части Индии течет

183

     

      Инд, в который впадают пять рек, образующих Пенджаб, до которого дошел  Александр Великий. Власть англичан не простирается до Инда; там укрепилась секта сейков, у которых существует вполне демократический строй и  которые отреклись как от индийской, так и от магометанской религии и  занимают промежуточное положение между этими двумя религиями, признавая  лишь одно высшее существо. Это могущественный народ, подчинивший себе  Кабул и Кашмир. Кроме них на берегах Инда живут чисто индийские племена   из касты воинов. Между Индом и его близнецом Гангом расположены обширные  равнины, и на берегах Ганга расположены большие государства,  в которых   науки настолько развились, что страны, прилегающие к Гангу, еще знаменитее,  чем страны, расположенные в бассейне Инда. Особенно процветает Бенгалия. Нербуда  отделяет Декан от Индостана.  Полуостров Декан отличается еще большим разнообразием,  чем Индостан, и его реки считаются почти столь же священными,  как Инд и Ганг, который стал общим именем для всех рек Индии, рекой по преимуществу. Мы называем жителей обширной страны, которую мы должны теперь рассмотреть, индийцами (это название происходит от реки Инда),  а англичане называют их индусами.  Сами они никогда не давали  целому  одного имени,  так как это целое никогда не составляло одного государства, но мы рассматриваем его как таковое.

      Что же касается политической жизни индусов,  то прежде всего следует обратить внимание на прогресс в этом отношении по сравнению с Китаем.  В Китае господствовало равенство всех индивидуумов,  и  поэтому управление сосредоточивалось в центральном пункте,  в императоре,  так что отдельное не достигало самостоятельности и  субъективной  свободы. Ближайшим переходом от этого единства является то,  что обнаруживается различие,  и в своем обособлении оно становится самостоятельным по отношению к всеобъемлющему единству. Для органической жизни нужна, с одной стороны,  единая душа, с другой стороны - расчленение на различия, которые  обособляются и в своем обособлении развиваются в целую систему,  но так,  что их деятельность воссоздает единую душу. Этой свободы обособления нет в Китае,  так как недостаток заключается именно в том, что в нем различия еще не могут достигнуть самостоятельности.  В  этом отношении в Индии обнаруживается значительный прогресс,  заключающийся в том,  что из деспотического единства образуются самостоятельные члены.  Однако эти различия становятся прирожденными;  вместо того чтобы, как в органической жизни,  приводить душу как  единство  в  деятельное состояние и свободно ее создавать, они становятся окаменевшими и закоченелыми,  и их прочность обрекает индийский

184

     

      народ на унизительнейшее порабощение.  Этими различиями являются касты.  В каждом разумном государстве есть различия, которые должны обнаруживаться: индивидуумы должны достигнуть субъективной свободы и устанавливать эти различия из себя. Однако в Индии еще нет речи о свободе и о  внутренней нравственности; обнаруживающиеся  различия  являются  лишь  различиями занятий, сословий. И в свободном государстве они образуют  особые сферы, которые так скрещиваются в своей деятельности, что индивидуумы получают в них свою личную свободу;  но в Индии существует лишь  различие масс, которое, однако, простирается на всю политическую жизнь  и на религиозное сознание. Благодаря этому сословные различия остаются,  подобно тому как в Китае единство, на той же первоначальной ступени субстанциальности, т.е. они не вытекают из свободной субъективности индивидуумов. Если мы поставим вопрос о понятии государства и его различных  функций, то окажется, что первая его существенная функция такова, что она  имеет своей целью совершенно всеобщее начало, которое человек сознает прежде всего в религии,  затем в науке.  Бог,  божественное,  есть безусловно всеобщее начало. Итак, первым сословием оказывается то, при посредстве которого производится и проявляется божественное,  сословие  браминов. Второй  момент,  или второе сословие,  явится выразителем субъективной силы и храбрости.  Ведь сила должна проявляться,  для того чтобы целое могло  существовать  и поддерживать свое существование в борьбе против других целых, или государств. Это сословие есть сословие воинов и правителей,  кшатрии, хотя и брамины часто становятся правителями. Третья функция имеет в виду отдельные стороны жизни,  удовлетворение  потребностей, и обнимает собой земледелие, ремесла и торговлю; это класс ваишиев. Наконец четвертый момент представлен служебным сословием, являющимся  средством;  его функция заключается в том,  чтобы работать для других за вознаграждение,  достаточное для  скудного  пропитания;  это сословие  - шудры (этот служебный класс,  собственно говоря,  не может составлять особого органического сословия в государстве,  так  как  он служит лишь отдельным личностям, а следовательно, его функции являются отдельными частными функциями,  примыкающими к вышеупомянутым  функциям).  Против таких сословий,  особенно в новейшее время, высказывается мнение,  что государство должно быть рассматриваемо только с абстрактно-правовой стороны,  и отсюда делается вывод:  не должно существовать никакого различия сословий.  Но равенство в государственной жизни есть нечто  совершенно невозможное,  потому что всегда существует индивидуальное различие пола и возраста,  и даже если  говорят:  все  граждане должны  одинаково участвовать в управлении,  то ведь тотчас же обходят женщин и детей,  которые исключаются. Нельзя также пренебрегать различием  бедности и богатства,  

185

     

      влиянием умения и таланта, и это обстоятельство по существу дела опровергает вышеупомянутые абстрактные утверждения. Но если, исходя из этого  принципа, мы допускаем различие занятий и тех сословий, которым эти занятия предоставлены, то в Индии мы находим ту особенность, что принадлежность  индивидуума к данному сословию по существу дела обусловливается его происхождением и что он вынужден принадлежать к этому сословию. Именно благодаря  этому возникающая конкретная жизненность замирает здесь, и оковы препятствуют развитию едва зарождающейся жизни,  благодаря этому совершенно уничтожается видимость осуществления свободы в этих различиях.  Произвол  не должен соединять того,  что разделено благодаря происхождению; поэтому первоначально касты не должны смешиваться друг с другом и браки  между представителями  разных  каст недопустимы.  Однако Арриан (Ind 11) уже насчитывает семь каст,  а в новое время насчитывается  более  тридцати каст,  которые,  следовательно,  возникли все-таки в результате браков между лицами,  принадлежавшими к различным сословиям. Это является неизбежным результатом многоженства. Например, брамину разрешается иметь трех жен из трех других каст,  если только он сперва женился на особе, принадлежащей к его касте. Дети, рождавшиеся благодаря такому смешению каст,  первоначально не принадлежали ни к одной касте,  но  один  царь старался отыскать средство разместить этих лиц, не входивших ни в одну касту, и он нашел такое средство, благодаря которому в то же время началось развитие искусств и мануфактур.  А именно детям разрешалось заниматься определенными ремеслами:  одни стали ткачами, другие занялись изготовлением  железных предметов,  и таким образом благодаря различию занятий возникли разные сословия.  Знатнейшей из этих каст,  возникших благодаря смешению,  является та, члены которой происходят от браминов и женщин из класса воинов;  низшей кастой  являются  чандала,  которые должны  уносить  трупы,  казнить преступников,  вообще выполнять самый грязный труд. Эта каста является отверженной, и к ней относятся с отвращением, она должна жить уединенно и не вступать в общение с другими. При встрече с кем-нибудь занимающим более высокое  положение,  чандала должны  уходить  с  дороги,  и всякому брамину разрешается заколоть не уходящего.  Если чандала пьет из пруда, то этот пруд считается оскверненным и должен быть снова освящен.

      Теперь мы должны рассмотреть взаимное отношение этих каст. Следует изложить миф относительно их происхождения. А именно согласно этому мифу каста браминов произошла из рта Брамы, каста воинов - из его рук, промышленное сословие - из его бедер,  слуги - из его  ног.  Некоторые историки  выражали гипотезу,  что брамины составляли особый народ жрецов,  и этот 

186

     

      вымысел обязан своим происхождением главным образом самим браминам.   Существование народа,  состоящего из одних жрецов, конечно, является величайшей нелепостью,  так как мы a priori знаем, что различие сословий возможно лишь в народе; у каждого народа должны существовать различные занятия,  так как они свойственны объективности духа, и существенно, что одно сословие предполагает другое и что возникновение каст вообще есть лишь результат общественной жизни.  Народ  жрецов  не может существовать без земледельцев и воинов.  Внешнее соединение сословий невозможно;  они могут возникать лишь благодаря внутреннему развитию; они появляются изнутри, а не извне. Но то, что здесь эти различия устанавливаются природою, вытекает из понятия Востока вообще. Ведь если, собственно говоря, субъективности должно было бы быть предоставлено право выбирать себе занятие,  то на Востоке внутренняя субъективность вообще еще не признается самостоятельной, а когда возникают различия, то они таковы, что индивидуум не выбирает их для себя, но получает от природы.  В Китае народ без различия сословий зависит от законов и от моральной воли императора,  следовательно все-таки от человеческой воли. Платон ставит в своем государстве различия, установленные для разных занятий в зависимости от выбора, производимого правителями; следовательно и здесь определяющим является нечто нравственное,  нечто духовное.  В Индии этим правителем оказывается природа. Однако определение  природой  еще  не должно было бы приводить к такому уничижению, если бы различия ограничивались только занятием земными делами, формами  объективного духа.  При средневековом феодальном строе индивидуумы также были вынуждены принадлежать к  определенному  сословию,  но  для всех существовало нечто высшее, и все могли переходить в духовное сословие.  Значительное различие заключается в том, что религия одинакова для  всех  и  что хотя сын ремесленника становится ремесленником,  сын земледельца становится земледельцем,  и свободный выбор часто  зависит от некоторых непреодолимых обстоятельств, религиозный момент находится в одинаковом отношении ко всем, и благодаря религии все имеют абсолютную ценность. Но в Индии происходит как раз наоборот. Другим различием между сословиями христианского мира и  индийскими  сословиями  конечно являлось бы то нравственное достоинство, которое у нас присуще всякому сословию и которое составляет то, что человек должен иметь внутри себя и благодаря самому себе. В этом отношении высшие равны низшим, так как религия является высшей сферой,  в которой все озаряются солнцем,  для всех  сословий  обеспечиваются равенство пред законами,  личные и имущественные права. Но, как уже было сказано, в Индии различия простираются  не  только на объективность духа,  но и 

187

     

      на абсолютный внутренний мир, и таким образом исчерпывают все его отношения, и вследствие этого не существует ни нравственности, ни справедливости, ни религиозности.

      У каждой касты имеются свои особые  обязанности  и  права;  итак, обязанности  и  права  оказываются обязанностями и правами не человека вообще,  а обязанностями и правами определенной касты. Если бы мы сказали:  храбрость есть добродетель, то индусы, наоборот, говорят: храбрость есть добродетель кшатриев.  Не существует  человечности  вообще, человеческой  обязанности и человеческого чувства,  но существуют лишь обязанности отдельных каст.  Все окаменело в обособлениях,  и над этим окаменением господствует произвол. Не существует ни нравственности, ни человеческого достоинства; дурные страсти превозмогают; дух блуждает в мире грез, и уничтожение является высшим началом.

      Чтобы яснее понять,  что такое брамины и каково их  значение,  мы должны коснуться религии и религиозных представлений, о которых мы будем говорить и впоследствии,  так как права каст по отношению  друг  к другу основаны на религиозном взаимоотношении. Брома (Brahma, среднего рода) есть высшее начало в религии;  но,  кроме того,  существуют  еще главные божества Брома (Brahma,  мужеского рода) - Вишну, или Кришна в бесконечно многих образцах и Шива',  они образуют троицу.  Брама  есть высшее существо,  но Вишну, или Кришна, Шива, а также солнце, воздух и т.  д. тоже суть Брама (Brahm), т. е. субстанциальное единство. Самому Браме (Brahm) не приносится никаких жертв;  ему не поклоняются, но это делают по отношению ко всем другим идолам.  Сам Брама есть  субстанциальное единство всего. Высшим религиозным состоянием человека является то, что он возвышается до Брамы. Если спросить брамина, что такое Брама (Brahm), то он отвечает: если я углубляюсь в себя и не внемлю внешним чувствам и во мне говорит 0м, то это есть Брама (Brahm). Абстрактное  единство  с  божеством осуществляется в этой абстракции человека. Абстракция может оставлять все неизменным подобно благоговению,  которое временно вызывается в ком-нибудь;  но у индусов эта абстракция является отрицанием,  направленным против всего конкретного, и представляет собою величайшее возвышение,  благодаря которому индус делает самого себя божеством. Брамины уже от рождения обладают божественностью. Итак,  в кастовом различии содержится различие между здешними богами и конечными людьми.  Правда, и другие касты могут достигать возрождения, но они должны подвергать себя бесконечным лишениям, истязаниям и аскетическим упражнениям.  Основной чертой при этом является  презрение  к жизни  и  к живому человеку.  Значительная часть не-браминов стремится родиться вновь.  Они называются 

188

     

      йогами. Один англичанин, который, отправляясь в Тибет к  далай-ламе,   встретился с одним из таких йогов, рассказывает следующее. Йог дошел  уже до второй ступени на пути, ведущем к достижению мощи, свойственной  брамину. Он прошел первую ступень, простояв двенадцать лет на ногах,   причем он ни разу не садился и не ложился. Сначала он привязывал себя  веревкой к дереву, пока не привык спать стоя. Вторую ступень он прошел  таким образом, что в продолжение двенадцати лет постоянно держал сложенные руки над головой, и ногти уже почти совсем вросли ему в руки.   Третья ступень проделывается не всегда одинаковым образом: обыкновенно  йог должен пробыть день между пятью огнями, т.е. между четырьмя огнями,  зажженными по направлению ко всем странам света, и солнцем; затем к этому присоединяется еще качание над огнем, продолжающееся три и три четверти часа. Англичане, присутствовавшие при этом акте, рассказывают, что у  подвергавшегося этому индивидуума через полчаса потекла кровь из всех  частей тела; его сняли, и он тотчас же умер. Если кто-нибудь выдерживает  и это испытание, то его наконец еще заживо хоронят, т. е. его опускают в  землю в стоячем положении и совершенно засыпают землей;  через три и три  четверти часа его вынимают, и тогда, если он еще жив, он наконец достигает внутренней мощи, свойственной брамину.

      Итак, лишь  благодаря такому отрицанию своего существования можно достигнуть мощи,  свойственной брамину; но это отрицание не идет далее тупого сознания того, что удалось довести себя до полного безразличия, до уничтожения всякой чувствительности и всех желаний, т. е. до такого состояния,  которое считается высшим и буддистами. Хотя в иных случаях индусы трусливы и слабы,  однако им нетрудно жертвовать собой  высшему началу - уничтожению,  и в связи с этим взглядом находится,  например, обычай сожжения женщин после смерти мужа.  Если бы женщина  отказалась последовать  этому установившемуся обычаю,  то ее совершенно исключили бы из общества и обрекли бы на гибель в одиночестве.  Один  англичанин рассказывает,  что ему пришлось видеть,  как одна женщина сожгла себя, потому что она лишилась ребенка;  он сделал все возможное, чтобы побудить  ее отказаться от ее намерения;  наконец он обратился к стоявшему тут же ее мужу, но последний проявил полное равнодушие и сказал, что у него есть еще несколько жен дома.  Иногда в Ганг сразу бросается двадцать женщин,  а у Гималайских гор один англичанин нашел  трех  женщин, которые искали истоки Ганга,  чтобы покончить с собой в этой священной реке. Во время богослужения в знаменитом храме в Джагернауте на берегу Бенгальского залива в Ориссе,  куда стекаются миллионы индусов,  возят колесницу с изображением бога Вишну;  около пятисот  человек  приводят эту ко

189

     

      лесницу в движение и многие бросаются под ее колеса,  чтобы быть раздавленными. Весь морской берег уже покрыт костями этих жертв. Детоубийство  также очень часто совершается в Индии.  Матери бросают своих детей в Ганг или обрекают их на смерть от  действия  солнечных  лучей. Индусам чужд моральный принцип,  заключающийся в уважении к человеческой жизни. Существует еще бесчисленное множество разновидностей такого рода жизни,  целью которых является уничтожение. Такой образ жизни ведут,  например,  те лица, которых греки называли гимнософистами. Обнаженные факиры странствуют,  ничего не делая,  подобно католическим нищенствующим монахам, живут подаянием и стараются дойти до такой высоты абстракции,  до полного притупления сознания, от которого уже недалеко до физической смерти.

      Это величие,  которого  другим  удается достигнуть лишь с трудом, свойственно,  как уже было сказано,  браминам от рождения. Поэтому индус, принадлежащий к какой-нибудь другой касте, должен почитать брамина как бога, преклоняться пред ним и говорить: ты бог. И притом достоинство не может заключаться в нравственных поступках, а, наоборот, оно проявляется в массе обрядов,  в которых содержатся предписания и  даже относительно внешних самых ничтожных действий, так как у них вовсе нет внутреннего мира.  Говорят,  что жизнь человека должна быть постоянным служением богу.  Ясно,  как пусты такие общие положения, если рассмотреть конкретные формы,  которые они могут принимать. Они нуждаются еще в совершенно иных,  дальнейших определениях,  для того чтобы они имели смысл. Брамины являются здешними богами, но их духовность еще не отражается  в  себе от естественности,  и таким образом безразличное имеет абсолютное значение. Занятия браминов состоят главным образом в чтении Вед; собственно говоря, только они имеют право читать их. Если бы шудра стал читать Веды или слушать их чтение, то он был бы строго наказан и  ему  влили  бы в уши горячее масло.  Брамины должны внешним образом соблюдать бесчисленное множество предписаний, и в законах Ману об этих предписаниях трактуется как о существеннейшей части права. Брамин должен вставать определенным образом, затем вымыться в реке, его волосы и ногти должны быть кругло обрезаны,  все его тело должно очищаться,  он должен носить белую одежду, держать в руке установленный посох, в ушах у него должны висеть золотые серьги. Если брамин встречается с человеком, принадлежащим к низшей касте, то он должен вернуться, чтобы очиститься. Затем он должен читать Веды и притом различным образом: каждое слово просто,  или одно за другим по два раза или в обратном  порядке. Он не должен смотреть ни на восход,  ни на заход солнца, ни на солнце, когда оно закрыто 

190

     

      облаками или когда его отражение видно в воде. Ему воспрещается переступать через веревку, которой привязан теленок, или выходить, когда идет  дождь. Ему запрещается смотреть на свою жену, когда она ест, чихает, зевает или спокойно сидит. За обедом он может носить только одно платье;  купаясь, он никогда не может быть совершенно раздетым. О том, насколько  пространны эти предписания, можно судить в особенности по тем правилам,  которые брамины должны соблюдать, когда они отправляют естественную нужду.  Они не имеют права делать это ни на большой дороге,  ни на золе, ни на  вспаханной земле, ни на горе, ни на муравейнике, в котором живут белые  муравьи, ни на дереве, предназначенном к сожжению, ни в канаве, ни идя,  ни стоя, ни на берегу реки и т.д. Отправляя естественную нужду, они не  должны глядеть ни на солнце, ни на воду, ни на животных. Вообще они должны днем обращать лицо к северу, а ночью к югу, только в тени им разрешается смотреть куда им угодно. Всякому, кто хочет долго жить, воспрещено наступать на черепки, семя хлопчатника, золу, снопы или на свою  мочу. В эпизоде Наль из поэмы "Магабгарата" повествуется,  как девушка,   достигшая такого возраста, когда девушки имеют право сами выбирать себе  мужа, а именно на 21-м году своей жизни, выбирает себе мужа из своих женихов. Их пять, но девушка замечает, что четыре не твердо стоят на ногах,  и делает из этого совершенно правильный вывод,  что это боги.  Итак, она  выбирает пятого, который оказывается настоящим человеком. Но кроме четырех  отвергнутых богов являются еще двое злых богов, которые опоздали к выбору  и  хотят отомстить за это;  поэтому они подстерегают супруга своей возлюбленной,  следя за всеми его шагами и поступками и выжидая, чтобы он сделал какой-нибудь ложный шаг,  чтобы повредить ему.  Преследуемый супруг не делает ничего такого,  в чем бы его можно было обвинить;  но наконец  по  неосмотрительности он наступает на .свою мочу.  Тогда дух вправе вселиться в него, он мучит его, возбуждая в нем страсть к игре, и этим губит его.  Если брамины должны соблюдать такие правила и предписания, то зато их жизнь священна; они не отвечают жизнью за преступления,  и их имущество не подлежит конфискации.  Государь может только изгнать их из страны.  Англичане желали ввести в Индии суд  присяжных, который состоял бы наполовину из европейцев,  наполовину из индусов, и изложили индусам полномочия,  предоставляемые присяжным, чтобы они выразили  свое  мнение об этих полномочиях.  Тогда индусы выдвинули множество изъятий и условий,  заявив между прочим,  что они не могут дать свое  согласие на то,  чтобы брамины приговаривались к смертной казни, не говоря уже о других возражениях,  вроде того,  что они не могут видеть  и исследовать мертвое тело.  Если для воина

191

     

      законный процент при даче денег в рост равен трем процентам, для ваишия  - четырем, для шудры он может равняться пяти,  то для брамина он ни в коем случае не может превышать двух. Брамин настолько могуществен, что небесная молния поразила бы царя, который посягнул бы на брамина или на его  имущество, потому что незначительнейший брамин стоит настолько выше царя,   что он осквернился бы, если бы стал говорить с царем, и был бы обесчещен,  если бы его дочь избрала себе [мужем ] государя.  В своде  законов  Ману сказано:  если  кто-нибудь  вздумает  поучать брамина относительно его обязанностей, то царь должен приказать, чтобы поучающему влили горячее масло  в  уши и в рот;  если же однажды рожденный станет ругать дважды рожденного, то ему следует воткнуть в рот раскаленную железную палку в десять  дюймов длины.  А шудре вставляют раскаленное железо в ту часть тела,  на которой сидят,  если он садится на стул брамина,  и отрубают ногу или руку,  если он толкает брамина руками или ногами. Разрешается даже давать ложное показание,  лгать на суде,  если  только  благодаря этому брамин избавляется от осуждения.

      Как брамины пользуются привилегиями по сравнению с другими кастами, так и другие касты обладают преимуществами пред низшими по отношению к ним кастами.  Если шудра оскверняется прикосновением к нему  пария,  то  он имеет право заколоть его на месте.  Проявление гуманности высшей кастой по отношению к низшей решительно воспрещается, и брамину никогда  не придет мысль помочь члену другой касты,  даже если бы последнему угрожала опасность.  Другие касты считают большою  честью  для себя,  если брамин женится на их дочерях,  но это разрешается ему, как уже упоминалось,  лишь в том случае,  если у него уже есть жена из его касты.  Отсюда вытекает, что брамины могут свободно выбирать себе жен. На больших церковных праздниках они идут в народ и выбирают  себе  тех женщин,  которые им всего более нравятся; но они и отсылают их обратно по своему благоусмотрению.

      Если брамин  или член какой-нибудь другой касты нарушает вышеупомянутые законы и предписания, то он исключается из своей касты, и чтобы вновь быть принятым в нее, он должен проткнуть себе крюк через бедро и дать несколько раз покачать себя на нем в воздухе.  Применяются и другие формы восстановления в правах.  Один раджа, который считал себя обиженным английским наместником,  послал в Англию двух  браминов  для изложения своих жалоб.  Но индусам воспрещено ездить за море;  поэтому по возвращении этих послов им было объявлено,  что  они  исключены  из своей  касты,  и,  чтобы  иметь возможность опять вступить в нее,  они должны были еще раз родиться из золотой коровы.  Им было оказано снисхождение в том отношении,                                                                               

192

     

      что  золотыми  должны  были  быть  лишь те части  коровы,  из  которых они должны были вылезть;  остальное могло состоять из дерева. Эти многообразные обряды и религиозные обычаи, обязательные для каждой касты, причиняли  большие затруднения англичанам,  в особенности при вербовке их солдат. Сначала их набирали из касты шудр, которая не должна выполнять столь многие обязанности,  но они оказались непригодными; поэтому перешли к классу кшатриев;  но для них установлено  бесчисленное  множество предписаний:  они не должны есть мяса,  не должны прикасаться к мертвым телам,  не должны пить из пруда, из которого пили скот или европейцы,  не должны есть того, что сварено другими, и т. д. Всякий индус делает только что-нибудь определенное,  так что  приходится  иметь бесчисленное множество слуг,  и у поручика их бывает тридцать, а у майора - шестьдесят. Итак, для каждой касты существуют свои обязанности; чем  ниже каста,  тем меньше предписаний она должна соблюдать,  и если точка зрения,  обязательная для каждого индивидуума,  определяется его происхождением, то кроме этой точно установленной точки зрения все остальное является лишь произволом и насилием.  В своде законов Ману наказания тем строже, чем ниже касты, и это различие устанавливается и в других отношениях. Если человек, принадлежащий к высшей касте, обвиняет низшего,  не представляя доказательств, то высшего не наказывают; в противоположном случае наказание бывает очень сурово.  Только для  воровства  установлено  исключение,  а  именно высшая каста наказывается строже.

      По отношению  к собственности брамины пользуются большими преимуществами,  потому что они вовсе не платят податей.  С остальной  земли государь  получает половину урожая,  а остающейся половины должно хватать на расходы для обработки земли и на пропитание крестьян.  Чрезвычайно важно, является ли вообще в Индии обрабатываемая земля собственностью земледельца или так называемого владельца ленных имений,  и самим англичанам трудно было выяснить это. Когда они завоевали Бенгалию, они весьма интересовались обложением собственности и должны были устанавливать,  взимать ли им подати с крестьян или с землевладельцев. Они сделали последнее;  но тогда землевладельцы позволяли  себе  в  высшей степени произвольные поступки: они прогоняли крестьян и добивались понижения податей под тем предлогом,  что такое-то количество  земли  не обрабатывается. Затем они вновь нанимали прогнанных крестьян в качестве поденщиков за небольшое вознаграждение и заставляли их обрабатывать землю для них. Как мы уже упомянули, весь урожай в каждой деревне разделяется на две части,  из которых  одна  достается  радже,  а  другая крестьянам; но затем соответственные доли получают еще местный старшина,  судья, над

193

     

      смотрщик, заведующий всем относящимся к воде, брамин за совершение богослужения,  астролог (также брамин, указывающий счастливые и несчастливые  дни),  кузнец,  плотник,  гончар, промывальщик, цирюльник, врач, танцовщицы, музыкант, поэт. Это постоянно и неизменно и не зависит от произвола.  Поэтому все политические революции безразличны для простого индуса, так как  его участь не изменяется.

      От обзора отношения между кастами следует перейти к  рассмотрению религии. Ведь, как уже было указано, кастовые стеснения имеют не только светский,  но и по существу дела религиозный характер,  и брамины в своем величии сами являются здешними богами в телесной форме.  В законах Ману сказано:  пусть царь и в крайнем случае не возбуждает  против себя браминов;  ведь они, которые создают огонь, солнце, луну и т. д., могут уничтожить его своим могуществом. Они не являются ни служителями бога,  ни служителями его общины, но сами они являются богами для других каст,  и именно в этом факте проявляется извращенность  индийского духа.  Мы уже признали принципом индийского духа мечтательное единство бога и природы,  влекущее за собой чудовищное упоение во всех формах и отношениях.  Поэтому  индийская мифология является лишь диким разгулом фантазии,  в котором ничто не формируется, в котором совершается переход от вульгарнейшего к высшему,  от возвышеннейшего к отвратительнейшему и к тривиальнейшему. Поэтому-то трудно выяснить, что разумеют индусы под Брамой (Brahm).  Мы обладаем представлением о высшем боге, об едином,  о творце неба и земли и относим эту мысль к индийскому Браме. От  Брамы  (Brahm) отличается Брама (Brahma),  образующий одно лицо по отношению к Вишну и к Шиве.  Поэтому многие называют  высшее  существо над  ними Парабрамой.  Англичане много усилий употребили на то,  чтобы выяснить,  что такое собственно означает Брама (Brahm).  Вильфорд  утверждал,  что  по индийскому представлению есть два неба:  первое есть земной рай, второе - небо в духовном смысле. Чтобы достигнуть его, существуют  два  рода культа.  Первый заключается во внешних обрядах,  в идолопоклонстве;  второй требует, чтобы высшее существо почиталось духовно.  Здесь уже не нужно ни жертвоприношений, ни омовений, ни пилигримства.  Немногие индусы готовы идти вторым путем, так как они не могут понять,  в чем состоят наслаждения второго неба. Если спросить любого индуса, почитает ли он идолов, то он скажет: да; а на вопрос, молится ли он высшему существу,  всякий ответит: нет. Дальше, на вопрос: что же вы делаете, что означает безмолвное размышление, о котором упоминают некоторые ученые,  он ответит: когда я молюсь, почитая кого-нибудь из богов,  я сажусь, положив одну ногу на другую, смотрю на небо, спокойно  возносясь  мыслями  и  безмолвно

194

     

      сложив руки;  тогда я Брама (Brahm), высшее существо. Вследствие Майи  (мирского обмана) мы не сознаем, что мы Брама (Brahm), воспрещено молиться ему и приносить жертвы ему самому,  потому что это значило бы  поклоняться самому себе.  Итак, мы  всегда можем обращаться с молитвой  лишь к эманациям Брамы (Brahm). Следовательно,  если выразить это соответственно нашему образу  мышления,  Брама (Brahm) есть чистое единство  мысли в себе самом, простой в себе бог. Ему не посвящен ни один храм и  не существует его культа. И у католиков церкви также посвящены не богу,   а святым. Другие англичане, занимавшиеся выяснением мысли о Браме  (Brahm),   полагали,  что  Брама (Brahm)  есть ничего не выражающий эпитет,  применяемый ко всем богам. Вишну говорит: я - Брама (Brahm); солнце, воздух, моря  также называются Брама (Brahm). Итак, Брама (Brahm) есть простая субстанция,  которая по существу расплывается в беспорядочном разнообразии.  Ведь эта  абстракция, это чистое единство есть лежащее в основе всего начало, в котором коренится всякая определенность. В знании этого единства исчезает  всякая  предметность,  потому  что именно чисто абстрактное начало есть само знание даже в его крайней пустоте. Для того чтобы достигнуть этого  умерщвления жизни еще при жизни,  чтобы установить эту абстракцию,  нужно исчезновение всякой нравственной деятельности и всех желаний, равно как и знания, как это имеет место в религии Фо, и для этого производятся те аскетические упражнения, о которых упоминалось выше.

      Кроме абстракции Брамы (Brahm) следовало бы  выяснить  конкретное содержание,  так  как  принципом индийской религии является проявление различий. Но эти различия чужды вышеупомянутому абстрактному единству, устанавливаемому  мыслью;  как  отличающиеся от него,  они оказываются чувственными различиями или различиями,  устанавливаемыми мыслью в непосредственной чувственной форме. Таким образом, конкретное содержание бессмысленно и дико разрознено,  не будучи вновь объединимо  в  чистой идеальности Брамы (Brahm).  Таким образом,  остальные боги оказываются чувственными предметами:  это - горы,  реки,  животные,  солнце, луна, Ганг. Затем это дикое многообразие выражается и в субстанциальных различиях,  и они рассматриваются как божественные субъекты.  Таким образом, Вишну, Шива, Магадева отличаются от Брамы (Brahma). В образе Вишну выражены те воплощения,  в которых бог являлся как человек,  и  эти воплощения  всегда  оказываются историческими личностями,  вызывавшими перемены и наступление новых эпох.  Способность к  деторождению  также является субстанциальной силой,  и в пещерах, гротах и пагодах индусов всегда можно найти лингам как символ мужской и лотос как символ  женской способности к деторождению.

195

     

      Именно этой двойственности,  абстрактному единству и абстрактному чувственному обособлению, соответствует двоякий культ в отношении личности  к богу.  Одна сторона этого культа состоит в абстракции чистого самоуничтожения и в уничтожении реального самосознания,  и эта отрицательность проявляется,  с одной стороны,  в тупой бессознательности, в самоубийстве,  а с другой стороны - в  уничтожении  жизненности  путем добровольных истязаний.  Другая сторона культа состоит в диком упоении разгулом,  в самоотчуждении сознания путем  погружения  в  стихийность природы,  с которою личность отождествляет себя, уничтожая таким образом сознание того, что она отлична от стихийности природы. Поэтому при всех  пагодах  содержатся блудницы и танцовщицы,  которых брамины тщательнейшим образом обучают танцам,  красивым позам и жестам и  которые должны  за  определенное  вознаграждение отдаваться всякому желающему. Здесь не может быть и речи о каком-нибудь учении, об отношении религии к нравственности.  Любовь,  небо,  одним словом все духовное,  с одной стороны, представляется фантазией индуса, а, с другой стороны, мысленное оказывается для него также и чувственным, и, доводя себя до беспамятства,  он погружается в это натуральное.  Таким образом, предметами религиозного почитания являются или создаваемые искусством ужасные фигуры, или естественные предметы. Всякая птица, всякая обезьяна является здешним богом, совершенно всеобщим существом. Ведь индусы неспособны придерживаться определений предмета, устанавливаемых рассудком, так как для этого уже нужна рефлексия. Когда всеобщее ложно истолковывается как чувственная предметность, последняя также утрачивает свою определенность и становится всеобщностью, безудержно и беспредельно расширяясь благодаря этому.

      Что же касается вопроса о том, насколько в религии индусов проявляется их нравственность, то оказывается, что первая так же резко обособлена от второй, как Брама (Brahm) от своего конкретного содержания. Религия является для нас знанием о сущности, которая, собственно говоря,  есть наша сущность,  а следовательно и субстанция нашего знания и хотения,  назначение которых заключается в том, чтобы служить зеркалом этой основной субстанции.  Но для этого нужно, чтобы эта сущность сама оказывалась субъектом с божественными целями,  которые могут стать содержанием  человеческой  деятельности.  Но такого понятия об отношении сущности бога как всеобщей субстанции человеческой деятельности, такой нравственности  нельзя  найти у индусов,  так как духовное не является содержанием их сознания. С одной стороны, их добродетель состоит в отрешении  от  всякой  активности в таком состоянии,  когда они являются Брамой (Brahm); с другой стороны, всякое действие у них является

196

     

      предписанным  внешним обрядом,  а не свободным действием,  совершаемым при посредстве внутренней самостоятельности.  Таким образом,  как уже было упомянуто,  оказывается,  что  в  нравственном  отношении индусы стоят чрезвычайно низко.  Об этом единогласно свидетельствуют все англичане. Читая описания кротости индусов, их нежности и красивой чувствительной фантазии,  легко составить себе более благоприятное мнение об  их  моральности, чем она того заслуживает; но мы должны принять во внимание, что у совершенно испорченных наций имеются такие стороны, которые можно  было бы назвать нежными и благородными.  Существуют китайские стихотворения, в которых описываются нежнейшие отношения любви, в которых изображается глубокое чувство, смирение, стыдливость, скромность и которые можно сравнить с лучшими произведениями европейской  литературы. То  же самое мы находим и во многих индийских поэтических произведениях; но нравственность, моральность, свобода духа, сознание своего права совершенно чужды им.  В уничтожении духовного и физического существования нет ничего конкретного в себе, и погружение в абстрактную всеобщность не находится ни в какой связи с действительностью.  Коварство и хитрость являются основными чертами характера индуса;  он склонен  к обману,  воровству,  грабежу,  убийству;  он унижается и раболепствует пред победителем и властителем, но бывает совершенно беспощаден и жесток по отношению к побежденному и подчиненному. Для гуманности индусов характерно то,  что они не убивают ни одного животного,  основывают  и содержат  богатые госпитали для животных,  особенно для старых коров и обезьян, но во всей стране нельзя найти ни одного приюта для больных и престарелых людей. Индусы не наступают на муравьев, но безжалостно дают гибнуть бедным странникам. Особенно безнравственны брамины. По словам англичан, они -только едят и спят. Если что-либо не воспрещено установленными для них предписаниями,  то они руководятся  исключительно своими  влечениями;  когда  они вмешиваются в общественную жизнь,  они оказываются жадными,  лживыми, сладострастными; они проявляют смирение по отношению к тем, кого они боятся, и вымещают это на своих подчиненных.  Я не знаю, говорит один англичанин, среди них ни одного честного человека.  У них дети не уважают родителей: сын плохо обращается с матерью.

      Мы не можем здесь говорить подробно об искусстве и науке индусов, ибо это нас завело бы слишком далеко.  Но в общем следует сказать, что при более точном выяснении их ценности преувеличенные толки об индийской мудрости оказались далеко не соответствующими действительности. Из индийского принципа чистой безличной идеальности и различия, принципа, который  также является чувственным,  вытекает,  что развиваться могут

197

     

      только абстрактное мышление и фантазия. Так, например, грамматика достигла значительных успехов в отношении определенности правил; но в науках и в произведениях искусства нельзя найти субстанциального  содержания. После того как англичане завладели страной, начали вновь делать открытия в области индийской культуры,  и Вильям Джонс впервые отыскал поэтические  произведения золотого века.  Англичане устраивали в Калькутте театральные представления: тогда и брамины ставили драмы, например  "Сакунталу" Калидасы и т.  д.  Увлечение этими открытиями вызвало преувеличенную оценку индийской культуры, а так как обыкновенно открытие  новых  сокровищ влечет за собой пренебрежительное отношение к тем сокровищам,  которые уже имеются,  то стали утверждать,  что индийская поэзия и философия стоят гораздо выше греческой.  Для нас важнее всего древнейшие и основные книги индусов,  в особенности веды;  они состоят из нескольких отделов, из которых четвертый позднейшего происхождения. Содержание вед состоит частью из религиозных гимнов, частью из предписаний, которые должны соблюдать люди. Некоторые рукописи этих вед были привезены в Европу,  но в полном виде они чрезвычайно редки. Они написаны на пальмовых листьях иглой.  Веды очень трудно понимать,  так как они составлены в глубокой древности и написаны на гораздо более  древнем санскритском языке.  Лишь Кольбрук перевел часть вед,  но сама эта часть может быть взята из одного комментария,  которых  имеется  очень много . Привезены в Европу и две обширные поэмы Рамаяна и Магабгарата. Три тома in-quartp первой поэмы напечатаны, второй том чрезвычайно редок , Кроме этих произведений следует упомянуть еще о Пуранах. В Пуринах,  излагается история богов или храмов. Они совершенно фантастичны.Далее,  основною книгой индусов является свод законов Ману.  Этого индийского законодателя сравнивали с критским Миносом;  это имя встречается и у египтян,  и, конечно, замечательно и не случайно, что это имя так распространено. Сборник правил поведения Ману (изданный в Калькутте с английским переводом сэра В. Джонса) составляет основу индийского законодательства.  Сначала в нем излагается теогония, которая не только, что вполне естественно, весьма отличается от мифологических представлений других народов,  но и существенно расходится с самими индийскими традициями.  Ведь и в них общепризнанными являются лишь некоторые основные 

________________________________
Профессор Розен в Лондоне основательно изучил веды и недавно издал образчик текста с переводом " Rig-Vede Specimen " ed. Fr. Rosen, London 1830. ( Впоследствии, после смерти Розена, на основе литаратурного наследства издан полный текст "Rig-Veda ",London 1839.)

      А. В. фон Шлегель издал первый и второй томы; важнейшие эпизоды из  Магабгарты изданы Ф. Бопплом; недавно вышло полное издание в Калькутте.- Прим. издателя.

198

     

      черты,  а все остальное предоставляется произволу и  благоусмотрению всякого,  и вследствие этого постоянно оказывается, что признаются разнообразнейшие традиции и образы и упоминаются различные имена.  И эпоха,  к  которой относится составление свода законов Ману,  не установлена. Традиция восходит за двадцать три века до Р. X.: упоминается о династии сынов  солнца, после которой правила династия сынов луны. Известно, однако, что  свод законов составлен в глубокой древности, и  знание его чрезвычайно важно для англичан,  так как от него зависит их понимание права.

      По выяснении индийского принципа в кастовых различиях,  в религии и в литературе,  следует указать и форму политической жизни, т. е. основной  принцип  индийского государства.  Государство есть та духовная действительность,  благодаря которой должно осуществляться  самосознательное бытие духа, свобода воли как закон. Это безусловно предполагает самосознание свободной воли вообще. В китайском государстве моральная воля императора есть закон, но таким образом, что при этом стесняется субъективная,  внутренняя свобода, и закон свободы правит индивидуумами лишь как нечто,  внешнее по отношению к ним. В Индии есть этот первичный внутренний мир воображения,  единство природного и духовного начал, в котором не содержатся ни природа как рациональный мир, ни духовное начало как самосознание,  противополагающее себя природе. Здесь нет противоположности в принципе,  нет свободы ни как в себе сущей воли, ни как субъективной свободы. Вследствие этого совсем не оказывается подлинной основы государства,  принципа свободы,  следовательно, не может существовать настоящего государства.  Это  имеет  первостепенное значение;  если  Китай всецело представляет собой государство,  то индийское политическое существование таково,  что там есть лишь народ, а не государство.  Далее,  если в Китае существовал моральный деспотизм, то в Индии то,  что еще можно назвать политической жизнью, оказывается совершенно беспринципным деспотизмом, не признающим нравственных и религиозных правил, потому что необходимым условием и основой нравственности, религии, поскольку последняя имеет отношение к человеческой деятельности, является свобода воли. Поэтому в Индии господствует произвольнейший,  худший, позорнейший деспотизм. Китай, Персия, Турция, вообще Азия - страна деспотизма и в дурном смысле тирании;  но последняя считается чем-то ненормальным и она не одобряется религией,  моральным сознанием индивидуумов.  Здесь тирания возмущает индивидуумов, они ненавидят  ее и считают ее стеснительной.  Поэтому она случайна и ненормальна: ее не должно быть. Но в Индии тирания в порядке вещей, так как там не существует чувства собственного достоинства, которое

199

     

      можно было противопоставить тирании и которое заставляло бы возмущаться  ею; остаются лишь физическое страдание, отказ от удовлетворения необходимейших потребностей и от удовольствий,  и лишь в этом проявляется отрицательное отношение к тирании.

      Поэтому у такого народа нельзя искать того, что мы называем историей  в двояком смысле этого слова,  и в этом всего отчетливее и резче обнаруживается различие между Китаем и Индией. У китайцев имеется точнейшая история их страны, и уже было упомянуто, какие меры принимаются в Китае для того,  чтобы все точно записывалось в исторических книгах. Совсем не то мы видим в Индии.  Если в новейшее время, ознакомившись с сокровищами индийской литературы,  мы нашли,  что  индусы  заслуживают больших похвал за их успехи в геометрии, астрономии и алгебре, что они достигли значительных успехов в философии,  что  грамматика  настолько разработана,  что  санскрит следует признать наиболее развитым из всех языков, то мы находим, что историей у них пренебрегают или, лучше сказать,  ее  совсем не существует.  Ведь для истории необходим рассудок, нужна способность предоставлять объекту свободу для себя и  рассматривать его в свойственной ему рациональной связи. Поэтому способностью к истории и вообще к прозе обладают только те народы,  которые дошли  до того,  что индивидуумы, исходя из самосознания, постигают себя как существующих для себя.

      Китайцы почитаются  соответственно  тому,  чем они сделали себя в великом государственном целом. Достигнув таким образом внутри себя бытия, они предоставляют свободу и предметам и рассматривают их так, как они даны, в их определенности и в их связи. Наоборот, индусы от рождения  приурочиваются к субстанциальной определенности,  и в то же время их дух возвышается до идеальности,  так что им  присуще  противоречие, заключающееся в том,  что они разлагают прочную рассудочную определенность на ее идеальность,  а с другой стороны,  низводят  последнюю  до чувственного различия. Это делает их неспособными к историографии. Все совершающееся расплывается у них в бессвязные грезы.  У индусов нельзя искать того,  что мы называем исторической истиной и правдивостью, рациональным,  осмысленным рассмотрением событий и их верной  передачей. Частью  раздражительность и слабость нервов не дозволяют им переносить и определенно понимать наличное бытие,  - их чувствительность и фантазия обращают их понимание наличного бытия в лихорадочный бред;  частью правдивость противоречит их природе,  в иных случаях они  даже  сознательно и намеренно лгут,  когда знают правду.  Поскольку индийский дух сводится к мечтательности и полету фантазии,  к безличному разложению, и предметы расплываются для него в нереальные образы и в

200

     

      нечто беспредельное. Эта черта абсолютно характерна, и лишь благодаря ей  можно понять индийский дух в его определенности и вывести из него вышеизложенное.

      Однако история всегда имеет большое значение для народа,  так как благодаря ей он сознает ход развития своего духа,  выражающегося в законах,  обычаях и деяниях.  Законы,  как и обычаи и учреждения, вообще отличаются прочностью.  Но история дает народу его изображение в таком состоянии,  которое благодаря этому становится для  него  объективным. Без  истории его наличное бытие во времени является лишь слепой и повторяющейся игрой произвола в разнообразных формах.  История  фиксирует эту случайность, вносит в нее постоянство, придает ей форму всеобщности,  и именно благодаря этому устанавливает правило для нее  и  против нее.  Она имеет существенное значение в развитии и определении конституции, т. е. разумного политического состояния, потому что она является эмпирическим способом выражения всеобщего, так как она устанавливает нечто длительное для представления.  Так как у индусов нет  истории как историографии,  то у них нет и истории как деяний (res gestae), т. е. нет развития, благодаря которому устанавливалось бы истинно политическое состояние.

      В индийских  литературных  произведениях  идет  речь о периодах и больших числах,  которые часто имеют астрономическое значение,  а  еще чаще совершенно произвольны. Так, например, о царях говорится, что они правили семьдесят тысяч лет или более.  Брама,  первое лицо в космогонии, само себя родившее, жил двадцать миллионов лет и т. д. Упоминается бесчисленное множество имен царей,  в том числе  воплощения  Вишну. Смешно было бы принимать такого рода указания за нечто историческое. В поэтических произведениях часто идет речь о царях:  конечно,  это были исторические лица, но они оказываются совершенно баснословными; например, они совершенно удаляются от мира, а затем вновь появляются, после того  как провели десять тысяч лет в уединении.  Итак,  числа не имеют того значения и рационального смысла, который они имеют у нас.

      Поэтому древнейшими и достовернейшими источниками индийской истории являются заметки греческих историков, после того как Александр Великий открыл путь в Индию.  Из них мы узнаем, что уже тогда все учреждения существовали в том же виде,  в каком они существуют теперь: Сантаракотт  (Чандрагупта) упоминается как замечательный властитель в северной части Индии,  до которой простиралось бактрийское  государство. Другим источником являются магометанские историки, так как уже в Х веке начались вторжения магометан.  Один турецкий раб стал родоначальником газневидов;  его сын Махмуд вторгнулся в Индо-

201

     

      стан и завоевал почти всю страну.  Его столица находилась к западу от  Кабула и при его дворе жил поэт Фирдуси. Вскоре газневидская династия  была свергнута афганцами,  а затем совершенно истреблена монголами.  В  новейшее время  почти вся Индия была завоевана европейцами.  Итак,  то,   что мы знаем об индийской истории, стало известно преимущественно благодаря иноземцам, а в туземной литературе указывают лишь неопределенные данные.  Европейцы утверждают,  что невозможно разобраться в трясине индийских рассказов. Более определенные данные можно было бы извлечь из надписей и документов,  в особенности из документов относительно участков земли, которые разные лица дарили пагодам и божествам,  но в этих источниках  мы находим только имена.  Другим источником являлись бы астрономические сочинения,  которые очень древни. Кольбрук тщательно изучал эти сочинения, но чрезвычайно трудно достать рукописи, так как брамины очень стараются скрыть их,  а кроме того рукописи искажены множеством вставок. Оказывается,  что указания относительно созвездий часто противоречат друг другу  и  что  брамины своими вставками вносят в эти древние сочинения то, что относится к их времени. Правда, у индусов имеются списки и перечисления  их царей,  но и в них обнаруживается величайшая произвольность, так как часто в одном списке оказывается двадцатью царями больше,  чем в другом, и даже в том случае, если бы эти списки были верны, они еще не могли бы составлять истории.  Брамины проявляют  совершенно бессовестное отношение к истине. Капитан Вильфорд с большим трудом и с большими издержками достал себе отовсюду рукописи,  он  собрал  вокруг себя несколько браминов и поручил им сделать выписки из этих сочинений и произвести изыскания относительно некоторых знаменитых  событий,  об Адаме и Еве,  о потопе и т. д. Чтобы угодить своему господину, брамины состряпали для него нечто такое, чего не было в рукописях. Тогда Вильфорд  написал по этому поводу несколько статей,  но наконец он заметил обман и понял,  что его старания оказались тщетными. Правда, у индусов принята  определенная  эра:  они ведут летоисчисление от Викрамадитьи, при блестящем дворе которого жил Калидаса,  автор Сакунталы.  Вообще в эту эпоху жили замечательнейшие поэты.  Брамины говорят, что при дворе Викрамадитьи блистало девять жемчужин, но нельзя установить, когда существовал этот блеск. На основе различных данных установлен 1491 г. до Р.  X. как начало этой эры, другие относят его к 50 г. до Р. X., и таково  обычное  предположение.  Наконец на основании своих исследований Бентлей пришел к тому выводу,  что Викрамадитья царствовал в XII  веке до Р.  X.  Наконец оказалось еще, что в Индии существовало пять и даже восемь или девять царей этого имени.  

202

     

      И притом все это опять-таки оказывается совершенно недостоверным.

      Когда европейцы ознакомились с Индией,  они нашли  множество  маленьких государств,  во главе которых стояли магометанские и индийские государи.  Существовал строй, напоминающий ленную систему, и государства  разделялись  на округа,  начальниками которых были магометане или лица,  принадлежавшие к касте воинов.  Эти начальники взимали налоги и вели войны,и они составляли,  так сказать, аристократию, совет государя.  Но государи сильны, лишь поскольку их боятся и поскольку они внушают страх,  и если бы они не применяли насилия,  то для них ничего не делалось бы.  Пока у государя нет недостатка в деньгах, он располагает войсками,  и если соседние государи менее сильны, чем он, то они часто должны платить ему подати,  которые они, однако, уплачивают, лишь поскольку оказывается возможность взимать эти подати. Таким образом, весь строй характеризуется тем,  что спокойствия нет  нигде,  и  происходит непрекращающаяся  борьба,  которая,  однако,  не вызывает развития чего-либо и ни к чему не приводит. Это борьба энергичной воли одного государя против менее сильной воли другого государя, история династий, а не народов,  ряд непрерывных интриг и восстаний, и притом не восстаний подданных против их притеснителей, а сына государя против своего отца, братьев,  дядей и племянников друг против друга  и  чиновников  против своих властелинов. Можно было бы думать, что когда европейцы нашли такое состояние,  оно явилось результатом разложения прежних,  более совершенных организаций, а именно можно было бы предполагать, что времена монгольского владычества являлись периодом счастья и блеска и такого политического состояния, при котором Индия с ее религиозной и политической жизнью не была раздроблена, подавлена и дезорганизована чужеземными завоевателями.  Но следы и черты исторической жизни, сохранившиеся в поэтических описаниях и легендах, постоянно указывают на такое же состояние разрозненности вследствие войн и непостоянства политических отношений; и легко доказать, что противоположное мнение оказывается мечтой и пустой фантазией. Это состояние вытекает из вышеуказанного понятия индийской жизни и его необходимости. Войны между сектами, браминистами и буддистами,  поклонниками Вишну и Шивы еще более усиливали это расстройство.  Правда, во всей Индии обнаруживается одна общая характерная  черта,  но  тем  не менее отдельные индийские государства в высшей степени отличаются друг от друга, так что в одном индийском государстве обнаруживается величайшая изнеженность,  а в другом,  наоборот, огромная сила и жестокость.

      Итак, если мы теперь в заключение еще раз в общих чертах  сравним Индию  с Китаем,  оказывается,  что в Китае мы нашли 

203

     

      совершенно чуждую фантазии рассудочность,  прозаическую жизнь в точно  определенной действительности; в индийском мире, можно сказать, не оказывается ни одного предмета, который был бы реален, был бы точно определен, который не был  бы тотчас же обращаем фантазией в противоположность того,  чем он представляется рассудочному сознанию.  В Китае моральное начало, которое составляет содержание законов,  обратилось во  внешние, точно определенные отношения,  и на все простирается патриархальная заботливость императора, который, как отец, одинаково заботится  обо всех своих подданных. Наоборот, у индусов субстанциальным началом  оказывается не это единство,  а их различие: религия, война, ремесло,  торговля, даже ничтожнейшие занятия становятся постоянно обособляющимися,   и это обособление составляет субстанцию подчиняемой им единичной воли  и исчерпывает ее. С этим связано чудовищное, неразумное воображение, которое сводит ценность и поведение человека к бесконечному множеству бессмысленных и бессердечных действий и не обращает никакого внимания  на   благо людей. Оно даже вменяет в обязанность жесточайшее и беспощаднейшее нанесение им вреда.  Прочность этих различий приводит к  тому,  что   для всеобщей  единой государственной воли не остается ничего кроме чистого произвола,  от всемогущества которого в некоторых отношениях может защищать  лишь  субстанциальность кастового различия.  Китайцы со свойственною им прозаичною рассудочностью чтут выше всего лишь абстрактного верховного  властителя и придают определенное значение постыдному суеверию. У индусов не существует такого суеверия, поскольку оно противоречит рассудку; но, собственно говоря, вся их жизнь и все их представления оказываются лишь сплошным суеверием,  так как у них все сводится к  мечтательности  и  находится  в рабской зависимости от нее.  Полное уничтожение, отвержение разума, моральности и субъективности может доходить до положительного чувства и самосознания, лишь переходя в беспредельную дикую фантазию,  в которой опустошенный дух не находит успокоения  и  не в состоянии понять себя,  но лишь таким способом находит наслаждение;  это можно сравнить с тем,  как совершенно опустившийся в физическом  и  духовном  отношениях  человек делает свое существование бессмысленным и находит его нестерпимым и лишь благодаря опиуму создает себе мир грез и счастье безумия.

204

БУДДИЗМ 

      Пора расстаться с мечтательным образом индийского духа, который в бессвязнейшем бреду мечется во всех формах,  встречающихся в природе и в духовной жизни, которому свойственны грубейшая чувственность и предчувствие  самых глубоких мыслей и который именно поэтому не выходит из унизительнейшего, беспомощнейшего рабства во всем том, что относится к свободной  и  разумной действительности.  В этом рабстве разнообразные абстрактные формы,  на которые  расчленяется  конкретная  человеческая жизнь, стали неизменными, и права и образование зависят только от этих различий.  Этой мечтательной жизни,  полной упоения, но в действительности несвободной,  противоположна наивная,  мечтательная жизнь, которая, с одной стороны, грубее и не дошла до вышеупомянутого обособления форм жизни,  но именно поэтому и не подвергалась вызванному им порабощению;  она свободнее,  самостоятельнее фиксирована в себе,  и поэтому мир свойственных ей представлений оказывается более простым.

      И в этой форме основным принципом духа является тот  же  основной принцип индийского воззрения,  но он сосредоточен в себе,  его религия проще и политическое состояние спокойнее и устойчивее.  Сюда относятся в  высшей степени разнообразные народы и страны:  Цейлон,  Индокитай с Бирманской империей, Сиам, Аннам, к северу от них Тибет, затем китайское  плоскогорие с его различными монгольскими и татарскими племенами. Я не буду рассматривать здесь особых индивидуальностей  этих  народов, но  лишь вкратце охарактеризую их религию,  представляющую собой интереснейшую сторону их жизни.  Религией этих народов  является  буддизм, который оказывается наиболее распространенной религией на нашей земле. В Китае Будда почитается,  как Фо,  на острове Цейлоне, как Гаутама, в Тибете и у монголов эта религия приняла форму ламаизма.  В Китае,  где религия Фо распространилась уже очень рано и вызвала  развитие  монастырской жизни,  она получает значение существенного момента по отношению к китайскому принципу.  Подобно тому как субстанциальный дух в Китае развивается только до единства светской государственной жизни, которая лишь удерживает индивидуумов в отношении постоянной зависимости, так и религия не освобождает их от этой зависимости. В ней не 

_____________________________
Так как переход от индийского браманизма к буддизму излагается в первоначальном наброске Гегеля и в первой лекции в то виде, как он излагается здесь, и этот взгляд на буддизм более соответствует новым исследованиям о нем, то этим в достаточной степени оправдывается то, что это приложение помещено не там, где оно было помещено прежде. -Прим. издателя в немецком тексте.

205

     

      оказывается момента освобождения,  потому что ее  объектом  является   принцип природы вообще,  небо, всеобщая материя. Но истиной этого вне-себя-бытия духа является  идеальное  единство,  возвышение  над  конечностью, свойственною природе и наличному бытию вообще, возвращение сознания во внутренний мир.  Этот момент,  присущий буддизму,  был усвоен в  Китае, поскольку  китайцы  почувствовали  бессмысленность  своего состояния и несвободу своего сознания.  В этой религии,  которую вообще можно назвать  религией  внутри-себя-бытия  ,  возвышение от бессмысленности во внутренний мир совершается двумя способами,  из которых один  является отрицательной, а другой положительной формой.

      Что касается отрицательной формы, то она является возвышением духа до бесконечного и должна выражаться прежде всего в религиозных  определениях. Она заключается в основном догмате, согласно которому Ничто есть принцип всех вещей,  все произошло из Ничего  и  в  Ничто  все опять обратится. Существующие в мире различия оказываются лишь разными способами происхождения.  Если бы кто-нибудь попытался разложить  различные формы, то они утратили бы свое качество, так как в себе все вещи суть одно и то же,  нераздельны,  и эта субстанция есть Ничто. Этим объясняется  связь  с  метемпсихозом.  Все сводится к изменению формы. Бесконечность духа в себе,  бесконечная  конкретная  самостоятельность весьма  далеки от этого.  Абстрактное Ничто есть то,  что находится за пределами конечности и что мы называем высшим существом.  Это истинное начало,  говорят, пребывает в вечном покое и оно в себе неизменно: его сущность состоит именно в бездеятельности.  Ведь Ничто есть абстрактно Единое с собой. Чтобы быть счастливым, человек должен стараться уподобиться этому началу путем постоянных побед над собой, а следовательно, ничего не делать,  ничего не желать, ничего не требовать. Итак, в этом блаженном состоянии не может быть речи ни о пороке,  ни о добродетели, потому  что истинное блаженство состоит в единстве с Ничем.  Чем более человек приближается к такому состоянию, где исчезают все определения, тем более он совершенствуется, и именно в полном бездействии, в чистой пассивности он уподобляется Фо. Пустое единство является не только будущим,  потусторонним состоянием духа, но и нынешним, истиной, которая существует для человека и в нем должна осуществляться. На острове Цейлоне и в Бирманском государстве,  где укрепилось это буддистское верование,  господствует воззрение,  что человек путем  размышления  может дойти  до того,  чтобы перестать быть подверженным болезни,  старости, смерти.

206

     

      Если такова  отрицательная  форма  возвышения духа от внешних для него форм (Aeusserlichkeit) до самого себя,  то эта религия доходит  и до сознания чего-то утвердительного. Абсолютное есть дух. Но в понимании духа существенное значение имеет та определенная форма,  в которой представляется дух.  Если мы говорим о духе как о всеобщем, то мы знаем, что для нас он существует лишь во внутреннем представлении; но то, что  он  вообще  дан лишь во внутреннем мире мышления и представления, само является лишь результатом дальнейшего  развития  образования.  На рассматриваемой нами теперь ступени исторического развития формой духа еще является непосредственность.  Бог  объективен  в  непосредственной форме,  а  не в форме мысли.  Но этой непосредственной формой является человеческий образ.  Солнце,  звезды еще не являются духом,  но духом, конечно,  является человек, которому там поклоняются как божеству, как Будде,  Гаутаме, Фо, во образе умершего учителя и во образе живого человека,  верховного  ламы.  Абстрактный  рассудок обыкновенно восстает против такого представления о богочеловеке, признавая его неудовлетворительным  в том отношении,  что формой духа является нечто непосредственное,  а именно человек, как этот человек. В связи с этим религиозным направлением здесь находится характер целого народа.  Монголы, живущие во всей Средней Азии до Сибири,  где они находятся  под  властью русских,  чтут ламу, и в связи с этим почитанием находится простой политический строй,  патриархальная жизнь, так как они, собственно говоря,  номады, и лишь иногда они волнуются, как бы выходят из себя и вызывают народные движения и потрясения.  Главных лам всего-навсего три: наиболее известен из них далай-лама,  который обитает в Лхассе в Тибете;  второй лама - даших-лама,  который обитает в Даших-Лумбо и  носит титул пань-чэнь-рин-боче; третий живет в южной Сибири. Два первых ламы стоят во главе двух различных сект,  у одной из которых священники носят желтые шапки, а у другой - красные. Желтошапочники, во главе которых стоит далай-лама и на стороне которых стоит  китайский  император, ввели безбрачие для духовенства,  между тем как красношапочники разрешают браки священников.  Англичане завязали сношения главным образом с даших-ламой и описывали его.

      В ламаистской  форме развития буддизма духовное начало выражается в форме почитания действительного, живого человека, между тем в первоначальном  буддизме  поклоняются умершему человеку.  Общею чертою этих двух форм является вообще отношение к человеку.  В том, что человек, а именно живой человек, почитается как бог, заключается нечто противоречивое и возмутительное, но при этом следует точнее иметь в виду следующее.  Понятию духа свойственно быть всеобщим в себе

207

     

      самом. На это определение следует обратить особое внимание, при этом  должно быть обнаружено, что народы представляют себе эту всеобщность в  своих воззрениях.  Почитается вовсе не единичность субъекта, а всеобщее  в нем, которое тибетцы,  индусы и вообще азиаты признают всепроникающим.  Субстанциальное единство духа созерцается в ламе,  который есть не что   иное, как та форма, в которой проявляется дух, и эта духовность не считается его особым свойством,  но предполагается, что он лишь причастен к ней, чтобы наглядно выражать ее для других, чтобы они созерцали духовность, становились благочестивыми и достигали блаженства. Итак, здесь индивидуальность как таковая,  исключительная единичность вообще подчиняется вышеупомянутой  субстанциальности.  Второю  существенною  особенностью этого представления является отличение от природы.  Китайскому императору приписывалась власть над силами природы, над которыми он господствует,  между  тем  как  здесь именно духовная мощь отличается от силы природы. Ламаистам не приходит мысль требовать от ламы, чтобы он доказал, что он властвует над природой, чтобы он колдовал и творил чудеса, потому что они хотят от того,  что они называют богом,  лишь  духовных дел  и  духовных благодеяний.  И Будду называют спасителем душ,  морем добродетели, великим учителем. Те, которые знали даших-ламу, изображают его как превосходнейшего,  спокойнейшего человека, в высшей степени усердно предающегося размышлениям. Так смотрят на него и ламаисты. Они усматривают в нем человека,  который постоянно занят делами, относящимися к религии, и назначение которого заключается только в том, чтобы, когда  он обращает внимание на человеческие дела,  утешать и возвышать путем благословения,  милосердия и прощения. Эти ламы ведут совершенно уединенную  жизнь и получают такое воспитание,  которое более подходит женщинам, чем мужчинам. Ламой бывает обыкновенно красивый ребенок, отличающийся  стройным телосложением,  которого рано отбирают от родителей.  Он воспитывается в полной тишине и одиночестве,  в  своего  рода тюрьме.  Его  хорошо кормят,  он остается неподвижным и не участвует в детских играх,  так что немудрено, что у него преобладают женские наклонности,  что он смирен и восприимчив.  Главным ламам как настоятелям больших общин подчинены низшие ламы.  В Тибете каждый отец, у которого четыре сына, должен посвятить одного из них монастырской жизни. Монголы,  у которых господствует ламаизм,  - эта разновидность буддизма,  относятся  с  большим уважением ко всему живому.  Они питаются главным образом растениями и  воздерживаются  от  умерщвления  животных,  даже вшей. Этот ламаизм вытеснил шаманство, т. е. религию колдовства. Шаманы,  жрецы этой религии, напитками и пляской доводят себя до исступления,  колдуют благодаря этому 

208

     

      исступлению, падают в изнеможении и бормочут слова,  которые считаются  прорицаниями.  С тех пор как буддизм и ламаизм  вытеснили  шаманство,   жизнь  монголов  отличается простотой, субстанциальностью и патриархальностью,  и там, где они играли историческую  роль,  они  лишь вызывали  исторически элементарные потрясения. Поэтому немного можно сказать и о   политической  государственной  деятельности лам.  Светская власть находится в руках визиря,  который обо всем докладывает ламе;  правление отличается простотой и мягкостью,  и поклонение  ламе выражается у монголов  главным образом в том,  что они просят у него совета в политических делах.

209

Отдел третий
ПЕРСИЯ

      Азия разделяется на две части:  на Переднюю  Азию  и  на  Дальнюю Азию,  которые существенно отличаются друг от друга. Между тем как китайцы и индусы,  две великие нации Дальней Азии, которые мы рассмотрели, принадлежат к собственно-азиатской, а именно к монгольской расе, и вследствие этого их характер весьма отличается от нашего,  - нации Передней Азии принадлежат к кавказской,  т.  е.  к европейской расе. Они находятся в связи с Западом,  между тем как народы Восточной Азии  совершенно изолированы. Поэтому европеец, приезжающий из Персии в Индию, замечает огромный контраст.  И если в Персии он еще чувствует себя как дома,  находит там европейский образ мысли, человеческие добродетели и человеческие страсти,  то переправившись через Инд, он находит в Индии величайшее противоречие, обнаруживающееся во всех отдельных чертах.

      В персидском государстве  мы  впервые  обнаруживаем  историческую связь. Персы являются первым историческим народом. Персия - первое исчезнувшее государство. Между тем как Китай и Индия остаются неизменными и влачат естественное растительное существование до настоящего времени,  в Персии происходило развитие и совершались перевороты, которые одни только свидетельствуют об историческом состоянии. Китайское и индийское государства могут быть  рассматриваемы  в  исторической  связи лишь в себе и для нас. А здесь, в Персии, впервые появляется свет, который светит и освещает иное,  так как свет, впервые возвещенный Зороастром,  принадлежит миру познания, духу как отношение к иному. В персидском государстве мы видим чистое в себе  возвышенное  единство  как субстанцию,  которая  допускает  свободу отдельного;  подобно тому как свет только обнаруживает,  каковы тела для себя, мы видим здесь единство, которое господствует над индивидуумами лишь для того, чтобы побудить их стать сильными для себя, развивать свои особые свойства и проявлять их.  Свет не делает различий;  солнце светит

210

     

      для справедливых и несправедливых,  для высших и низших, и для всех оно  одинаково щедро и благотворно.  Свет живителен лишь,  поскольку он относится к чему-либо другому,  действует на него и способствует его развитию. Он противоположен тьме:  благодаря этому проявляется принцип деятельности и жизни. Принцип развития обнаруживается в истории Персии,  и  поэтому всемирная история,  собственно говоря, начинается с ее истории;  ведь общий интерес духа заключается в том,  чтобы дойти до бесконечного   внутри  себя бытия субъективности,  достигнуть примирения при посредстве  абсолютной противоположности.

      Итак, тот переход,  который нам предстоит сделать, относится лишь к понятию,  а не к внешней исторической связи. Его принцип заключается в том, что теперь всеобщее начало, которое мы усматривали в Браме, выясняется сознанию,  становится объектом и получает утвердительное значение для человека.  Индусы не поклоняются Браме,  но он является лишь состоянием индивидуума,  религиозным чувством, беспредметным существованием,  таким отношением, которое оказывается лишь уничтожением конкретной жизненности. Но, становясь чем-то объективным, это всеобщее начало становится утвердительным началом: человек становится свободным и таким  образом он противопоставляет себя тому высшему началу,  которое оказывается для него объективным. Мы видим, что эта всеобщность проявляется  в Персии,  и благодаря этому индивидуум начинает отличать себя от всеобщего и в то же время отождествлять себя с ним.  В китайском  и индийском принципе нет этого различения,  но проявляется лишь единство духовного и природного начала. Но задачей духа, который еще содержится в природном начале,  является освобождение от последнего. Права и обязанности приурочены в Индии к сословиям, и благодаря этому они являются лишь чем-то частным; они установлены для человека самою природою; в Китае это единство является в виде отцовской власти:  там человек несвободен,  ему чужд моральный момент, так как он тождественен с внешним приказанием. В персидском принципе единство впервые возвышается до отличия от только природного начала;  оно является отрицанием этого лишь непосредственного отношения, в котором не опосредствуется воля. Единство  созерцается  в  персидском принципе,  как свет,  который является здесь не только светом как таковым, этим наиболее общим физическим началом, но в то же время и чисто духовным началом. Добром. Но благодаря этому устраняется обособленность, приуроченность к ограниченной природе. Итак, свет в физическом и духовном смысле означает возвышение, освобождение от природного начала: человек относится к свету, к Добру, как  к  чему-то  объективному, которое  признается,  почитается и осуществляется по его воле. Если мы еще раз взглянем, - а это

211

     

      следует делать как можно чаще, - на те формы, которые мы рассмотрели,  прежде чем приступить к рассмотрению той формы,  которую мы имеем пред  собой,  то окажется,  что мы видели в Китае всеобъемлющее нравственное,  но чуждое субъективности целое, причем это целое расчленено, но в нем  нет самостоятельности сторон.  Мы нашли в этом едином целом лишь внешний   порядок.  Наоборот,  в Индии обнаружилось разделение, но само оно оказывалось бессмысленным как начинающееся в себе-бытие с  тем  определением, что  самое  различие оказывается неустранимым и дух остается связанным ограниченностью естественности,  а следовательно, он оказывается своею собственною  противоположностью.  В  Персии выше этого разделения каст стоит чистота света,  Добро,  к которому все могут одинаковым  образом приближаться  и  в  котором  все  могут одинаково очищать себя.  Итак, единство впервые оказывается принципом, а невнешними узами бессмысленного порядка. Благодаря тому, что всякий причастен принципу, он приобретает ценность для себя самого.

      Что касается,  во-первых, географического положения, то мы видим, что Китай и Индия, где дух находится в подавленном состоянии, расположены на плодородных равнинах,  но от  них  обособлены  высокие  горные хребты и кочующие среди них орды. Завоевывая равнины, горные народы не изменяли духа этих равнин, но сами усваивали его себе. Но в Персии эти принципы объединены в своем различии, и преобладающее значение получили горные народы и их принципы.  Здесь следует упомянуть  две  главные части:  само  Персидское плоскогорие и низменности,  население которых подчиняется жителям гор.  Это плоскогорие окаймлено с востока Сулеймановыми  горами,  продолжением которых к северу являются Гиндукуш и Белуртаг.  Эти горы отделяют Бактрию, Согдиану в равнинах, прилегающих к Оксусу,  от  китайского плоскогория,  которое простирается до Кашгара. Сама равнина Окса расположена к северу от Персидского плоскогория, которое затем простирается до Персидского залива.  Таково географическое положение Ирана.  На его западном склоне расположены  Персия  (Фарсистан), севернее Курдистан, далее Армения. К юго-западу от нее простираются речные бассейны Тигра и Евфрата. Элементами персидского государства являются зендский народ,  древние персы,  а затем ассирийское, мидийское и вавилонское царства в вышеупомянутых  странах;  но  затем  в состав персидского государства вошли еще Малая Азия,  Египет,  Сирия с ее прибрежной полосой,  так что в нем объединились плоскогорие, речные низменности и приморская страна.

212

Глава первая
ЗЕНДСКИЙ   НАРОД

      Зендский народ назван этим именем от своего языка, на котором написаны зендские книги,  а именно те священные книги,  которые лежат  в основе религии древних парсов. Еще сохранились следы этой религии парсов,  или огнепоклонников. В Бомбее существует их колония, и на берегу Каспийского моря живет несколько рассеянных семейств,  которые продолжают держаться этого культа. Они почти совершенно истреблены магометанами.  Великий Заратустра, которого греки называли Зороастром, написал свои священные книги на зендском языке.  До последней  трети  прошлого века  этот язык,  а следовательно и все написанные на нем книги,  были совершенно неизвестны европейцам,  пока наконец знаменитый француз Анкетиль дю Перрон не сделал доступными для нас эти сокровища.  Он относился с большим энтузиазмом к восточной природе, но так как он был беден, то он вынужден был, чтобы попасть в Индию, поступить в отправлявшийся туда французский отряд.  Таким образом он прибыл в  Бомбей,  где познакомился  с  парсами и занялся изучением их религиозных идей.  Ему удалось с неимоверным трудом достать себе их священные книги; он углубился  в  эту литературу и открыл совершенно новую и обширную область, которая,  однако, еще требует основательной разработки, так как он недостаточно знал язык.

      Очень трудно  установить,  где  обитал зендский народ,  о котором идет речь в священных книгах Зороастра.  Религия Зороастра господствовала в Мидии и в Персии, и Ксенофонт сообщает, что Кир принял ее, но в действительности зендский народ не обитал ни в одной  из  этих  стран. Сам Зороастр называет эту страну Ариеной; сходное с этим названием имя мы находим у Геродота,  а именно: он говорит, что мидяне прежде .назывались арийцами.  Название Иран находится в связи с этим именем. К югу от Окса,  в стране,  которая в древности называлась Бактрией,  тянется горный хребет,  от которого начинаются плоскогория, на которых обитали мидяне,  парфяне, гирканийцы. У верховьев Окса находился город Бактра, вероятно нынешний Бальх,  к югу от которого,  на расстоянии всего лишь около восьми дней езды,  находятся Кабул и Кашмир.  По-видимому, зендский народ обитал именно в Бактрии.  В эпоху Кира уже не вполне сохранились чистая и первоначальная вера  и  древний  быт,  изображаемый  в зендских книгах.  По-видимому, можно считать достоверно установленным, что зендский язык,  родственный санскриту,  был языком персов, мидян и бактрян.  Из законов и учреждений самого народа,  изображаемых в зендских книгах,  вытекает, что

213

     

      они были в высшей степени просты. Упоминаются четыре сословия: жрецы,  воины, земледельцы и ремесленники. Только о торговле не упоминается,   из чего,  по-видимому, вытекает, что народ еще жил изолированно.  Упоминаются заведующие округами, городами, улицами, так что все еще относится к гражданским, а не к политическим законам, и нет никаких указаний  на сношения с другими государствами. Существенное значение имеет и то,   что там мы находим не касты, а только сословия, и что не были воспрещены  браки между лицами, принадлежавшими к этим различным сословиям,  хотя в  зендских книгах наряду с религиозными предписаниями упоминаются и гражданские законы и наказания.

      Здесь нас главным образом интересует учение Зороастра. По сравнению с жалкою подавленностью духа у индусов,  в  представлениях  персов проявляется чистое дыхание,  дуновение духа. Дух возвышается в них над субстанциальным единством природы,  над этой субстанциальной бессодержательностью,  в которой еще не произошел разрыв, в которой дух еще не существует для себя в противоположность объекту. А именно - этот народ сознал,  что абсолютная истина должна иметь форму всеобщности,  единства.  Сперва у этого всеобщего, вечного, бесконечного начала не оказывается  никаких  других  определений кроме безграничного тождества.  В сущности,  как мы уже несколько раз упоминали,  таково  и  определение Брамы.  Но у персов это всеобщее начало стало объектом,  и их дух стал сознанием этой своей сущности,  между тем как у индусов эта  объективность лишь прирождена браминам и как чистая всеобщность возникает лишь благодаря уничтожению сознания ее.  У персов это отрицательное отношение стало положительным, и отношение человека к всеобщему началу таково,  что он остается в нем положительным по отношению к себе. Конечно, это  единое,  всеобщее еще не есть свободное единое мысли,  ему еще не поклоняются в духе и истине,  а оно проявляется еще во  образе  света. Однако свет не есть ни лама,  ни брамин,  ни гора,  ни животное, ни то или иное отдельное существование,  но он есть сама чувственная всеобщность,  простое проявление. Итак, персидская религия не есть идолопоклонство, в ней поклоняются не отдельным предметам, существующим в природе, а самому всеобщему. Свет имеет вместе с тем и значение духовного начала;  он является образом добра и  истины,  субстанциальностью  как знания  и  хотения,  так и всех предметов природы.  Свет дает человеку возможность выбирать, а выбирать он может лишь тогда, когда освободился  от  подавленности.  Но у света тотчас же оказывается противоположность,  а именно тьма,  подобно тому как добру противоположно зло. Какдобро не существовало бы для человека, если бы не было зла, и он может быть истинно добрым, лишь если он знает зло, так и

214

     

      света не существует без тьмы. У персов эту противоположность образуют  Ормузд и Ариман. Ормузд есть владыка царства света, добра; Ариман есть  владыка тьмы, зла. Но существует еще и высшее начало, из которого оба  они произошли: всеобщее, в котором нет противоположностей и которое называется ЗеруанеАкерене,  неограниченное мировое начало (das unbegrenzte  All). Ведь мировое начало есть нечто совершенно абстрактное,  оно не существует для себя,  и  Ормузд и Ариман произошли из него.  Обыкновенно  этот дуализм считается недостатком Востока,  и поскольку противоположности остаются абсолютными, их, конечно, удерживает нерелигиозный рассудок. Но в духе должна оказываться противоположность,  поэтому принцип  дуализма присущ понятию  духа,  сущность которого как конкретного составляет различие. Персы дошли до сознания как чистого, так и нечистого,  и для того, чтобы дух постиг самого себя,  он по существу дела должен  противополагать всеобщему положительному частное отрицательное; лишь благодаря преодолению этой противоположности дух оказывается дважды рожденным.   Недостаток персидского принципа состоит лишь в том, что единство противоположности не сознается в совершенной форме; ведь в вышеупомянутом неопределенном представлении о несотворенном мировом начале,  из  которого произошли Ормузд и Ариман,  единство является лишь просто первоначальным,  и оно не относит различия обратно к себе. Ормузд творит по собственному решению, но также и по постановлению Зеруане-Акерене (изложение неясно),  и примирение противоположности заключается лишь  в  том, что Ормузд борется с Ариманом и в конце концов должен одолеть его. Ормузд есть владыка света, и он создает все прекрасное и великое в мире, который есть царство солнца. Он есть превосходное, благое, положительное во всем естественном и духовном наличном бытии. Свет есть тело Ормузда;  отсюда возникает поклонение огню,  так как Ормузд присутствует во всяком свете,  однако он не есть ни само солнце,  ни сама  луна,  и персы поклоняются лишь свету,  имеющемуся в солнце и луне, и этот свет есть Ормузд.  Зороастр спрашивает Ормузда,  кто он, а Ормузд отвечает: мое имя есть основа и средоточие всех существ,  высшая мудрость и наука,  разрушитель мирских зол и охранитель вселенной,  полнота блаженства,  чистая воля и т. д. То, что исходит от Ормузда, жизненно, самостоятельной прочно,  слово есть свидетельство о нем;  молитвы  являются его произведениями.  Наоборот, тьма есть тело Аримана, но вечный огонь изгоняет его из храмов.  Цель всякого соблюдать чистоту и  распространять  эту  чистоту  вокруг себя.  Относящиеся .сюда предписания весьма пространны, но моральные определения мягки, например, если человек ругает, оскорбляет тебя, а затем смиряется, назови его другом. Мы читаем в Вендидаде, что в

215

     

      жертву должны быть приносимы преимущественно  мясо чистых животных,   цветы,  плоды, молоко и благовония. Там сказано: как человек был создан  чистым и достойным неба,  так он и вновь  очищается законом поклонников  Ормузда,  который (закон) есть сама чистота, т. е. если он очищается святостью мысли,  слова  и  дела.  Что  есть  чистая мысль?  Та,  которая   восходит к началу вещей.  Что есть чистое слово? Слово "Ормузд" (таким  образом,  слово олицетворено, и оно означает животворящий дух всего откровения Ормузда). Что есть чистое дело? Благоговейное призывание небесных сил,  которые были созданы первоначально. Таким образом, здесь требуется, чтобы человек был добр: предполагается собственная воля,  субъективная свобода.  Ормузд не ограничен  единичностью. Солнце, луна и еще  пять других светил, напоминающих нам планеты,  которые освещают и освещаются,  являются прежде всего почитаемыми образами Ормузда,  Амшаспандами,  его первыми сынами. В числе их упоминается и Митра,  но так же, как и  для других имен, нельзя указать, какая звезда имеется в виду; Митра упоминается в зендских книгах в числе других звезд и не пользуется никакими  преимуществами;  однако уже  при установлении  наказаний моральные грехи  признаются грехами против Митры;  например, нарушение данного слова должно  наказываться 300 ударами ремнем;  в  случае кражи к этим ударам прибавляется еще 300 лет адских мук.  Здесь Митра является заведующим внутренним миром  человека,  тем, что в нем есть возвышенного. Впоследствии Митра получил большое значение как посредник между Ормуздом и людьми.  Уже  Геродот  упоминает  о поклонении Митре;  впоследствии в Риме оно стало весьма распространенным тайным культом, и следы его встречаются даже в средних веках. Кроме вышеупомянутых существуют еще и другие ангелы-хранители,  подчиненные Амшаспандам как стоящим во главе их,  и являющиеся  правителями  и охранителями мира.  Совет семи вельмож,  состоявших при персидском монархе, также организован наподобие свиты Ормузда. От земных тварей отличаются Ферверы, особого рода мир духов. Ферверы не являются духами в нашем смысле,  так как они находятся в каждом теле,  в огне, в воде, в земле;  они искони находятся там,  они находятся повсюду, на улицах, в городах и т.  д.; они готовы оказать помощь всякому, кто их призывает. Их местопребыванием является Городман,  обитель блаженных, находящаяся над твердым небесным сводом. Сыном Ормузда считается Джемшид, по-видимому,  он тождественен с тем лицом, которого греки называли Ахеменом и потомки которого называются Пишдадиями,  к которым причисляли и  Кира. Еще  и впоследствии римляне,  по-видимому,  называли персов ахеменеями (Horatii caroi.  III.  1.  44).  О Джемшиде повестуют, что он проколол землю золотым кинжалом,  что означает лишь то, что он ввел земле

216

     

      делие; затем он обошел страны,  создал источники и реки, сделал таким  образом страны плодородными,  населил долины животными и т.  д.  В Зенд-Авесте часто упоминается еще имя Гистасп,  которого некоторые новейшие  ученые отождествляли с Дарием Гистаспом,  что, однако, оказывается совершенно неправильным,  так как этот Гистасп несомненно принадлежит к  древнему зендскому народу и жил в эпоху, предшествующую Киру. В зендских книгах упоминается и о туранцах,  т.  е. о северных кочевниках, и об индусах, но из них нельзя извлечь никаких исторических данных.

      Религия Ормузда как культ заключается в том, что люди должны поступать так, как следует поступать в царстве света; поэтому общим предписанием является,  как уже было сказано, духовная и телесная чистота, которая состоит во многих молитвах,  с которыми следует  обращаться  к Ормузду.  Персам  особенно вменяется в обязанность поддерживать живое, насаждать деревья,  выкапывать источники, делать плодородными пустыни, для того, чтобы повсюду возникала жизнь, положительное, чистое и чтобы царство Ормузда распространялось во все стороны.  Наружная чистота нарушается  прикосновением к мертвому животному,  и существует множество предписаний относительно того, как следует очищаться от этого. Геродот повествует о Кире, что когда он выступил в поход против Вавилона и река Гинд поглотила одного из коней,  запряженных в солнечную колесницу, он в продолжение целого года наказывал эту реку, отводя ее в небольшие каналы,  чтобы обессилить ее.  Когда море разрушило мосты Ксеркса,  он приказал заковать его в цепи как злое и вредное существо, как Аримана.

Глава вторая
АССИРИЙЦЫ, ВАВИЛОНЯНЕ, МИДЯНЕ И ПЕРСЫ

      Зендский народ  являлся высшим духовным элементом персидского государства,  а в Ассирии и Вавилонии представлен элемент  внешнего  богатства, пышности и торговли. Легенды восходят к древнейшим историческим временам, но в себе и для себя они неясны и отчасти противоречивы. Это  противоречие  трудно  выяснить,  тем более что у этого народа нет хроник и написанных туземцами исторических сочинений.  Утверждают, что греческий  историк Ктезий пользовался архивами самих персидских царей; впрочем,сохранилось лишь несколько отрывков.  Геродот  сообщает  много преданий; кроме того, чрезвычайно важны и достойны внимания рассказы в библии,  так как евреи

217

     

      находились в непосредственных сношениях с вавилонянами.  Относительно  персов можно упомянуть еще "Шах-Наме",  героическую эпопею Фирдуси,   состоящую из 60 тыс.  строф, из которой Геррес перевел большой отрывок.   Фирдуси жил в начале XI века после Р. X. при дворе Махмуда Великого в  Газне к востоку от Кабула и Кандагара. Вышеупомянутая  знаменитая  эпопея  содержит древние сказания о героях Ирана (т.  е. собственно западной Персии),  но она не может считаться историческим источником,  так как ее содержание  имеет поэтический характер и ее автор магометанин.  В этой героической эпопее  изображается  борьба между Ираном и Тураном. Иран есть собственно Персия, гористая страна к югу от Окса,  Туран означает равнины,  расположенные  по берегам Окса и между ним и древним Яксартом.  Герой Рустем является главным действующим лицом в поэме,  но повествование совершенно баснословно или  совершенно искажено.  Упоминается об Александре, и он называется Искандером или Скандером из Рума.  Рум есть турецкое государство (еще теперь одна из провинций Турции называется Румелией), но также и римское государство,  и в поэме царство Александра также называется Румом. Такого рода смешения понятий вполне соответствуют магометанскому воззрению.  Поэма повествует о том, что царь Ирана вел войну с Филиппом и что Филипп был побежден.  Царь потребовал от Филиппа его дочь себе в жены; после того как он прожил с ней некоторое время,  он прогнал ее,  потому что у нее дурно пахло изо рта. Когда она вернулась к своему отцу, она родила там сына Скандера, который поспешил в Иран, чтобы после смерти своего отца вступить на престол.  Если прибавить к этому, что во всей поэме нет ни одного лица,  ни одной истории,  которые имели бы отношение к Киру, то уже  по  этому можно составить себе суждение об исторической достоверности тех фактов, о которых идет речь в поэме. Но она важна, поскольку Фирдуси  выражает в ней дух своего времени и характер и интересы новоперсидского мировоззрения.

      Что касается  Ассирии,  то  это  скорее  неопределенное название. Собственно Ассирия есть часть Месопотамии на севере от Вавилона.  Столицами этого государства были, по преданию, Атур или Ассур на Тигре, а позднее Ниневия,  которая,  по преданию, была основана и построена Нином,  основателем ассирийского государства. В те времена город составлял целое государство: таковы были Ниневия, Экбатана в Мидии, окруженная  семью  стенами,  между которыми находились защищенные ими участки земли,  на которых занимались земледелием; за центральной стеной находился дворец властителя.  По словам Диодора, периметр Ниневии равнялся 480 стадиям (приблизительно 12 немецких миль); на стенах высотой в 100 футов находилось 1500 башен;  в городе жило огромное множество народа. Не менее многолюден

218

     

      был Вавилон.  Эти города возникли благодаря  тому, что  ощущалась потребность,  во-первых,  отказаться от кочевой жизни и заниматься земледелием,   промышленностью и торговлей, прочно осевши на определенном месте, а во-вторых, оградить себя от кочующих горных племен и от разбойничавших арабов.   Более древние легенды свидетельствуют о  том,  что  по всей этой низменности  кочевали номады и что затем городская жизнь вытеснила их. Так Авраам со своим  семейством переселился из  Месопотамии  на запад в гористую Палестину.  Еще и  теперь кочующие номады бродят таким образом вокруг Багдада.  Существует предание,  что Ниневия была построена за 2050 лет до Р.  X., а следовательно, и основание ассирийского государства относится к столь отдаленной эпохе. Затем Нин покорил Вавилонию, Мидию и Бактрию. Утверждают, что завоевание Бактрии потребовало особенно больших усилий,  так как Ктезий сообщает, что войско Нина состояло из 1 700 000 пехотинцев и из соответствующего количества всадников.  Осада Бактры продолжалась очень долго, и ее завоевание  приписывается Семирамиде,  которая с храбрым отрядом взобралась по крутому склону горы.  Вообще  в  представлениях  о  Семирамиде трудно отделить мифологический элемент от исторического: ей приписывается столпотворение вавилонское,  о котором сохранилось одно из  древнейших преданий в Библии.  Вавилон находится к югу от Евфрата на чрезвычайно плодородной равнине,  весьма пригодной для земледелия. На Евфрате  и на Тигре было очень развито судоходство:  корабли приплывали в Вавилон частью из Армении,  частью с юга, и благодаря этому в этом городе  накоплялись  несметные  богатства.  В окрестностях Вавилона были прорыты бесчисленные каналы,  более в интересах земледелия, для орошения  почвы  и предотвращения наводнений,  чем в интересах судоходства. Знамениты великолепные постройки Семирамиды в  Вавилоне,  но  остается неопределенным и неизвестным,  какие из них относятся к древней эпохе. По преданию,  Вавилон представлял собой четырехугольник, посреди которого протекает река Евфрат; на одном берегу Евфрата находился храм Бела,  на другом -большие дворцы монархов.  В городе было 100  бронзовых (т.  е.  медных) ворот,  высота его стен равнялась 100 футам, они были соответственно широки,  и над ними возвышалось  250  башен.  Городские улицы,  выходившие к реке, запирались на ночь железными воротами. Англичанин Кер-Портер посетил приблизительно 12 лет назад те  места,  где находился древний Вавилон (все его путешествие продолжалось от 1817 до 1820 г.); он полагал, что на одном, возвышении он открыл остатки древней  вавилонской башни;  ему хотелось открыть следы многочисленных ходов, извивавшихся вокруг башни, в верхнем этаже которой стояло изображение Бела;  кроме того, на многих холмах он обнаружил остатки древних зданий.  Кирпичи напоминают по

219

     

      своему виду те кирпичи, которые описаны в  Библии,  в  повествовании о  постройке Вавилонской башни;  громадная равнина покрыта множеством таких  кирпичей, хотя в продолжение нескольких тысяч лет оттуда постоянно берут  кирпичи,  и недалеко от того места, где находился древний Вавилон, из этих  кирпичей построен целый город  Гила.  Геродот  упоминает  о некоторых замечательных особенностях нравов вавилонян,  которые, повидимому, свидетельствуют о том, что это был мирный народ,  поддерживавший хорошие отношения с соседями. Если в Вавилоне кто-нибудь заболевал,  то его помещали в.   таком месте, чтобы всякий проходящий мог подать ему совет.  Дочери, достигшие  совершеннолетия,  продавались с аукциона,  и высокая плата, которая предлагалась за красавиц,  шла на приданое для некрасивых девушек.  Это не препятствовало тому,  что всякая женщина должна была раз в жизни отдаваться в храме Милитты. Трудно выяснить, в какой связи это находилось с религиозными понятиями; Геродот говорит, что безнравственность распространилась лишь впоследствии,  когда Вавилон обеднел. То обстоятельство, что красавицы давали приданое некрасивым девушкам,  свидетельствует о  заботливости обо всех,  а то,  что больные помещались в таком месте, где проходящие могли подавать им советы, также свидетельствует о некоторой солидарности.

      Здесь следует упомянуть еще о мидянах.  Они, подобно персам, жили в горах, причем их страна находилась к югу и юго-западу от Каспийского моря и простиралась до Армении.  Среди этих мидян упоминаются  и  маги как одно из тех шести племен,  из которых состоял мидийский народ, основными свойствами которого являлись дикость,  грубость и храбрость на войне.  Главный город Экбатана был основан Дейоком; по преданию, когда племена во второй раз освободились от господства Ассирии,  он как царь объединил  их  под  своею властью и побудил их построить ему приличную резиденцию и укрепить ее.  Переходя к религии мидян,  следует указать, что греки вообще называют всех восточных жрецов магами и именно поэтому это название оказывается совершенно  неопределенным.  Но  из  всего этого вытекает, что маги имели тесную связь с зендской религией; однако,  хотя маги являлись хранителями и распространителями этой религии, она подверглась значительным изменениям благодаря тому, что ее приняли различные народы.  По словам Ксенофонта,  Кир впервые  стал  приносить жертвы богу таким образом,  как это делали маги; итак, мидяне являлись тем народом,  при посредстве которого распространялась зендская  религия.

      По преданию, ассиро-вавилонское государство, которому были подчинены  столь  многие народы,  просуществовало тысячу или полторы тысячи лет.  Последним властителем был Сарданапал, которого изображают весьма сластолюбивым. Арбак, мидийский

220

     

      сатрап, возмутил против него остальных сатрапов и повел вместе с ними  войска, ежегодно собиравшиеся в Ниневии для переписи,  против Сарданапала.  Последний, хотя и одержал несколько побед,  в конце концов был вынужден  отступить,  так как его враги были сильнее, запереться в Ниневии и, когда  наконец он не мог сопротивляться,  сжечь себя там со всеми своими сокровищами.  По мнению  некоторых авторов, это произошло в 888 г. до Р. X., а  по мнению других - в конце VII века.  После этой катастрофы все государство распалось, оно разделилось на ассирийское,  мидийское и вавилонское царства,  к последнему принадлежали и халдеи - народ,  переселившийся  из  северных  гористых стран  и смешавшийся с вавилонянами.  Судьба этих отдельных  государств была различна; но предания, относящиеся к этим государствам, отличаются  запутанностью,  в которой еще не удалось разобраться.  В это время начинаются столкновения с евреями и с египтянами. Иудейское царство не устояло в борьбе с более сильным врагом; евреи были уведены в Вавилон, и от них мы имеем точные указания относительно состояния  этого  государства. По словам Даниила, в Вавилоне существовала тщательная организация занятий.  Он говорит о магах,  от которых отличались толкователи книг,  предсказатели, астрологи, ученые и халдеи, истолковывавшие сны. Пророки вообще много говорят об обширной торговле в Вавилоне,  но  они же рисуют ужасающую картину господствовавшей там безнравственности.

      Господствующее положение в  персидском  государстве  занимал  сам персидский народ,  который,  объединив всю Переднюю Азию, столкнулся с греками.  Между персами  и  мидянами  издавна  существовала  ближайшая связь,  и переход власти к персам не составляет существенной перемены, так как сам Кир был родственником мидийского царя, и названия Персия и Мидия смешиваются. Став во главе персов и мидян, Кир вел войну с Лидией и с ее царем Крезом.  Геродот рассказывает,  что Лидия и Мидия  уже прежде воевали друг с другом, но эти войны прекратились благодаря посредничеству вавилонского царя.  Мы узнаем отсюда,  что Лидия,  Мидия и Вавилония составляли систему государств; Вавилония достигла преобладания,  и ее господство уже простиралось  до  Средиземного  моря.  Лидия простиралась  к востоку до Галиса,  и западная прибрежная полоса Малой Азии,  прекрасные греческие колонии,  находились в зависимости от нее; поэтому  в  лидийском государстве образованность достигла уже высокого уровня.  Искусство и поэзия процветали там благодаря грекам. И эти колонии были покорены персами.  Мудрецы, а именно Биас, и еще раньше Фалес, советовали грекам заключить прочный союз или покинуть свои города со  своим  имуществом и поискать себе других мест для жительства (Биас имел в виду Сардинию).  Но этот союз между городами, весьма завидовавшими

221

     

      друг другу и постоянно враждовавшими между собой, оказался невозможным,   и в упоении своими богатством они оказались неспособными принять геройское решение ради свободы покинуть свою родину. Лишь тогда, когда им стало угрожать завоевание их персами, некоторые города во имя высшего блага, свободы,  отказались от известного ради неизвестного. По словам Геродота,  персы, которые до тех пор были бедны и дики, восприняли  после  войны с лидийцами житейский комфорт и образование.  После этого Кир завоевал Вавилон,и благодаря  этому он овладел Сирией  и  Палестиной,  освободил  евреев  из  плена  и разрешил им вновь построить храм. Наконец он выступил против массагетов, сражался  с этими народами в  степях между Оксом и Яксартом,  но погиб в борьбе с ними  как воин и завоеватель.  Смерть героев,  составивших эпоху во всемирной  истории, характеризуется  их призванием.  Таким образом,  Кир умер,  осуществив свое призвание,  заключавшееся в объединении Передней Азии в одну державу без дальнейшей цели.

Глава третья 
ПЕРСИДСКОЕ  ГОСУДАРСТВО И ЕГО СОСТАВНЫЕ ЧАСТИ

      Персидское государство есть государство в современном смысле, как прежняя германская империя и как великая  империя,  во  главе  которой стоял Наполеон,  так как оно состояло из множества государств, которые хотя и находились в зависимости,  но все-таки сохраняли свою индивидуальность,  свои обычаи и права. Те всеобщие законы, которым они подчинялись,  нисколько не нарушали их особых порядков,  но даже защищали и охраняли их,  и таким образом у каждого из этих народов,  составлявших целое,  существовала особая форма государственного устройства. Подобно тому  как  свет  озаряет  все и придает каждому особую жизненность,  и власть персов распространялась на множество наций и  дозволяла  каждой сохранять  свои  особенности.  У некоторых из них были даже свои собственные цари, у каждой был свой особый язык, особое вооружение, особый образ жизни, особые обычаи. Все это существовало спокойно, будучи озаряемо общим светом.  В персидском государстве соединены все те три географических момента, которые мы прежде рассматривали отдельно друг от друга.  Во-первых,  плоскогория Персии и Мидии, затем долины Евфрата и Тигра,  обитатели которых объединились для культурной жизни, и Египет, нильская долина,  где процветали земледелие,  промышленность и  науки, наконец третий элемент,  а именно нации, подвергающие себя опасностям, свя-

222

     

      занным с мореплаванием, сирийцы, финикияне, обитатели греческих колоний и греческих прибрежных государств в Малой Азии. Итак, Персия соединяла в себе три естественных принципа,  между тем как Китай и Индия остались чуждыми морю. Здесь мы не находим ни китайского субстанциального целого,  ни индийской сущности,  характеризующейся тем,  что господствует  одна  и та же анархия произвола;  в Персии правление лишь в своем всеобщем единстве является союзом народов, который предоставляет объединенным народам свободно существовать.  Благодаря этому обуздывается та жестокость,  та дикость,  с которыми народы прежде  истребляли друг друга и о которых можно судить по книгам царств и Самуила. Жалобы и проклятия пророков, относившиеся к периоду, предшествовавшему завоеванию,  свидетельствуют о том, насколько жалко, злостно и бессмысленно было это существование,  и о том, какое счастье дал Кир Передней Азии. Азиаты неспособны соединять самостоятельность,  свободу,  твердую силу духа с образованностью, интересом к разнообразным занятиям и усвоением комфорта.  Их  храбрость на войне есть лишь проявление дикости нравов, она не представляет собою спокойного мужества порядка, и если дух открывает  себе разнообразные интересы,  он тотчас же становится изнеженным, опускается и люди становятся рабами бессильной чувственности.

Персия

      Персы, свободный горный и кочевой народ, господствовавший над более богатыми, более культурными и цветущими странами, в общем все-таки сохранили основные черты своего прежнего образа жизни;  они стояли одной ногой на своей родине,  а другой - за границей. На родине царь являлся другом среди друзей и как бы среди равных себе, вне ее он являлся  властителем,  которому все подчинялись и выражали свою покорность, платя подати. Будучи верны зендской религии, персы соблюдали чистоту и поддерживали  чистый культ Ормузда.  Гробницы царей находились в собственно Персии, и там царь иногда посещал своих земляков, с которыми он поддерживал совершенно простые отношения. Он привозил им подарки, между тем как у других наций народ должен был давать  подарки  царю.  При дворе  монарха находился отряд персидской конницы,  которая составляла отборную часть всей армии, обедала вместе и вообще была хорошо дисциплинирована.  Она славилась своею храбростью, и греки с уважением признали в персидских воинах ее мужество.  Когда все персидское войско,  в состав  которого  входил  этот  отряд,  должно было выступать в поход, прежде всего обнародовался призыв ко всем азиатским народам. Воины собирались и выступали в поход, во время которого они вели беспокойный и бродячий

223

     

      образ жизни,  свойственный персам.  Так выступали в  поход  в Египет,   в Скифию,  во Фракию, наконец в Грецию, где эту огромную мощь ждало  поражение. Такой поход имел сходство с переселением народов. Семейства   следовали  за  войсками;  народы являлись со свойственными им особенностями, они вооружались каждый по-своему и толпами устремлялись вперед;   у каждого были особый строй и особая манера сражаться.  Геродот,  описывая  великое выступление народов при Ксерксе (по его словам, с  Ксерксом выступило два миллиона человек),  рисует блестящую картину этого многообразия;  но так как эти народы были так неодинаково дисциплинированы, неодинаково  сильны и храбры, легко понять, что немногочисленные дисциплинированные войска  греков,  отличавшиеся одинаковым  мужеством и воодушевлением,  под начальством  искусных вождей, могли оказать сопротивление вышеупомянутым несметным,  но  нестройным  полчищам. Провинции должны были заботиться о содержании персидской конницы,  которая пребывала в центре государства.  Вавилон должен  был   доставлять одну треть средств, назначавшихся на содержание этих войск, и следовательно,  он являлся провинцией, далеко превосходившей остальные своими богатствами. Вообще всякий народ должен был, соответственно особенностям своих продуктов,  доставлять наилучшие из них. Так, например, Аравия доставляла ладан, Сирия - пурпур и т. д.

      В Персии очень заботились о  воспитании  принцев,  в  особенности наследника  престола.  До  седьмого года сыновья царя оставались среди женщин и не показывались царю.  С седьмого года они  обучались  охоте, верховой  езде,  стрельбе  из лука и приучались говорить правду.  Есть также указание, что принца обучали и магии Зороастра. Четыре благороднейших  перса  обучали принца.  Вообще вельможи составляли своего рода парламент. Среди них находились и маги. Это были свободные люди, отличавшиеся благородною верностью и патриотизмом. Такими являются как копия Амшаспандов, окружающих Ормузда, семь вельмож, которые, после того как был изобличен Лжесмердис,  выдавший себя после смерти царя Камбиза за его брата,  собрались для обсуждения вопроса  о  том,  какая  форма правления,  собственно  говоря,  является наилучшею.  Совершенно бесстрастно и не проявляя честолюбия,  они приходят к тому заключению, что для персидского государства пригодна лишь монархия. Затем солнце и лошадь,  которая прежде всего приветствует их ржанием,  определяют,  что преемником  царя  должен быть Дарий.  Персидское государство было настолько обширно,  что провинции должны были  управляться  наместниками, сатрапами,  а последние часто принимали очень произвольные меры по отношению к подчиненным им провинциям и относились друг к другу с  ненавистью и завистью,  что причиняло много бедствий. Эти сатрапы являлись

224

     

      лишь главными контролерами и обыкновенно предоставляли царям подвластных земель некоторую самостоятельность. Великому царю персидскому принадлежали вся земля и вся вода;  Дарий Гистасп и Ксеркс  требовали  от греков  земли  и  воды.  Но царь являлся лишь абстрактным властителем: пользование землей и водой предоставлялось народам,  которые были обязаны содержать двор и сатрапов и доставлять им лучшее из того, что они имели.  Единообразные подати были введены лишь  в  царствование  Дария Гистаспа.  Когда царь разъезжал по государству, должны были также доставляться дары,  и обилие этих подарков свидетельствует о богатстве не доведенных до истощения провинций.  Таким образом, власть персов вовсе не являлась угнетением ни в мирских делах,  ни по отношению к религии. У персов,  говорит Геродот, не было идолов, так как они осмеивали антропоморфные изображения богов, но они относились терпимо ко всякой религии,  хотя иногда выражали гнев по поводу идолопоклонства. Греческие храмы разрушались, и изображения богов уничтожались.

Сирия и семитическая Передняя Азия

      Один из  элементов,  принадлежавших  персидскому  государству,  а именно приморская земля, был особенно присущ Сирии. Она имела особенно важное значение для персидского государства, так как, когда сухопутное персидское войско выступало в большой поход,  его  сопровождали  финикийские и греческие военные флоты.  Финикийский берег представляет собой лишь очень узкую полосу,  которая во многих местах настолько узка, что через нее можно пройти в два часа.  К востоку от нее тянется высокий Ливанский горный хребет.  У берега моря находился ряд пышных и богатых городов:  Тир,  Сидон, Библ, Верит, в которых были очень развиты торговля и мореплавание,  но последнее было более обособленно и оказывалось выгодным главным образом для самой Финикии, а не для всего персидского государства.  Торговля сосредоточивалась  главным  образом  в Средиземном  море,  а оттуда торговые сношения распространялись далеко на запад.  Благодаря сношениям со столь многими  нациями  Сирия  скоро достигла высокого развития культуры:  там изготовлялись очень красивые изделия из металлов и драгоценных камней;  там были сделаны такие важнейшие  изобретения,  как  искусство изготовлять стекло и пурпур.  Там впервые развился письменный язык, так как потребность в нем очень скоро возникает при сношениях с различными народами (так,  например, лорд Макартней заметил,  что в Кантоне даже китайцы  почувствовали  потребность в более легком письменном языке).  Финикияне впервые открыли Атлантический океан и стали плавать по нему,  они поселились на островах Кипре и Крите;  на острове Тазосе,  находившемся

225

     

      на далеком расстоянии от них,  они разрабатывали золотые рудники; в южной и западной Испании - серебряные; в Африке они основали колонии Утику  и Карфаген; из Гадеса они плавали далеко вдоль африканского берега и,   как утверждают некоторые авторы,  даже объехали на кораблях вокруг Африки;   из Британии они привозили олово,  а с берегов Балтийского моря - прусский   янтарь. Таким образом,  обнаруживается совершенно новый принцип.  Прекращаются бездеятельность и проявления одной лишь дикой  храбрости:  вместо  них развиваются промышленная деятельность и хладнокровное мужество, проявляя которое смелые мореплаватели благоразумно заботятся и о средствах. Здесь  все зависит от деятельности человека,  от его смелости,  от его рассудка;  цели также существуют  для  него.  Первостепенное  значение здесь  имеют человеческие воля и деятельность,  а не природа и ее щедрость. В Вавилонии была определенная территория, и пропитание обусловливалось движением солнца и вообще процессами природы.  А моряк, имеющий дело с капризным морем,  полагается на самого себя и  должен  быть всегда  зорким  и смелым.  В принципе промышленности также заключается нечто противоположное тому,  что получается от природы; ведь предметы, существующие в природе,  подвергаются обработке для употребления и для украшений.  В промышленности человек является целью для самого себя, и он  относится  к природе как к чему-то такому,  что подчинено ему и на что он налагает отпечаток своей деятельности.  Здесь рассудок является храбростью, и искусство лучше простой естественной отваги. Здесь народы освобождаются от страха перед природой и от рабского служения ей.

      Сравнивая с  этими чертами религиозные представления,  мы видим в Вавилоне, у сирийских народов, во Фригии прежде всего грубое, вульгарное, чувственное идолопоклонство, описание которого мы находим главным образом у пророков.  Конечно,  здесь говорится только об идолопоклонстве,  и это есть нечто неопределенное. У китайцев, у индусов, у греков существует идолопоклонство, и католики почитают изображения святых. Но в  той  сфере,  о которой теперь идет речь,  почитаются силы природы и производительность вообще,  и культ отличается пышностью и сладострастием.  У  пророков  мы находим ужасающие описания его,  но это отчасти объясняется ненавистью евреев к соседним народам. Эти описания особенно  подробны в книге Премудрости.  Почитались не только предметы,  существующие в природе, но и всеобщая мощь природы, олицетворявшаяся Астартой,  Кибелой, Дианой Эфесской. Культ отличался чувственным упоением,  распутством и пышностью;  его характерными чертами являлись чувственность и жестокость. По словам книги Премудрости, "они неистовствуют на своих празднествах" (14,  28).  В связи с чув

226

     

      ственной жизнью как сознанием, не возвышающимся до всеобщего, находится  жестокость, потому что природа как таковая является высшим началом,  так  что  человек  не имеет никакой ценности или лишь весьма малую.  Далее при  таком почитании богов в духе уничтожаются сознание и вообще духовное начало,  поскольку  он стремится отождествиться с природой.  Так,приносят  в жертву детей,  жрецы Кибелы сами себе причиняют увечье,  мужчины делают   себя евнухами,  женщины отдаются в храме. Заслуживает упоминания как характерная черта вавилонского двора,  что,  когда Даниил воспитывался  при дворе, от него не требовали, чтобы он принимал участие в богослужении, и что ему подавались чистые кушанья;  он использовался главным образом как истолкователь сновидений царя,  так как ему был присущ дух священных богов.  Царь желает возвыситься над чувственной жизнью посредством сновидений  как указаний на высшее начало.  Итак,  вообще оказывается, что религиозная связь была слаба и что здесь  нельзя  найти  единства. Поклонялись и изображениям царей; сила природы и царь как духовная сила являются высшим началом; таким образом, и это идолопоклонство является полною противоположностью персидской чистоты.

      Наоборот, у финикиян, этих смелых мореплавателей, мы находим нечто иное.  По словам Геродота, в Тире поклонялись Геркулесу. Если это и не  греческое  божество,  то все же под ним следует разуметь такое божество, понятие, о котором приблизительно совпадает с греческими понятиями о Геркулесе.  Этот культ чрезвычайно характерен для финикийского народа,  так как греки рассказывали о Геркулесе,  что он  вознесся  на Олимп  благодаря человеческой храбрости и смелости.  Правда,  в основе рассказа о двенадцати подвигах Геркулеса лежит представление о солнце, но  эта  основа не является главным определением,  которое,  наоборот, заключается в том,  что Геркулес был сын бога, настолько возвысившийся благодаря  своей  добродетели и своим трудам,  что он становится богом вследствие своей человеческой храбрости и проводит жизнь не  в  праздности,  а  в  тягостных  трудах.  Вторым религиозным моментом является культ Адониса, имевший распространение в прибрежных городах (и в Египте Адонису торжественно поклонялись Птолемеи). Об этом культе упоминается в следующем важном месте из книги Премудрости (14,  13 и ел. f.): "Первоначально  идолов  не существовало;  но они придуманы тщеславными людьми,  так как их жизнь коротка.  Когда один отец жалел и скорбел  о своем слишком рано умершем сыне (Адонисе),  он приказал изготовить его изображение,  начал считать богом того,  кто был мертвым человеком,  и установил богослужение и жертвоприношения для своих". Праздник Адониса подобно культу Озириса являлся чествованием его смерти,  поминками, на которых женщины пели жалобные

227

     

      песни,  оплакивая умершего бога. В Индии жалоба замолкает в бессмысленном героизме: так женщины безропотно бросаются в реку,  а мужчины, придумывая для себя всевозможные истязания,подвергают себя ужаснейшим  мукам; ведь они занимаются самоумерщвлением лишь для того, чтобы уничтожить сознание в пустом, абстрактном созерцании; но здесь человеческое  страдание становится моментом культа, моментом почитания; в страдании  человек чувствует свою субъективность; здесь он должен, он может сознавать себя самим собой и представлять себе себя. Здесь жизнь вновь  становится ценною. Устанавливается всеобщий траур; ведь смерть становится имманентной божественному началу, и бог умирает. У персов,  как  мы видели, свет борется с тьмой, но здесь оба принципа соединены в одном абсолютном начале. Отрицательное является здесь также и естественным, но, как смерть бога, оно является не только ограничением чего-то  определенного, но самим чистым отрицанием. Этот пункт особенно важен,  так как божественное вообще должно быть понимаемо как дух, откуда вытекает, что оно должно быть конкретным и заключать в себе момент отрицания. Определения мудрости, силы являются и конкретными определениями,   но лишь как предикаты, так что бог остается абстрактным субстанциальным  единством, в котором сами различия исчезают и не становятся моментами  этого единства. Но здесь отрицательное начало само является моментом бога,   естественным событием, смертью, культом которой является страдание.  Итак, в чествовании смерти Адониса и его воскресения выражается сознание конкретного. Адонис был юноша,  который был отнят у родителей и  преждевременно умер. В Китае, где имеет место культ предков, последних  почитают, как богов; но родители, умирая, лишь отдают долг природе.  Наоборот, смерть, поражающая юношу, есть нечто такое, чего не должно быть.  И если печаль в связи со смертью родителей неправомерна, то смерть юноши  является противоречием. И глубокой мыслью является именно то, что в боге  созерцается отрицательное противоречие и что культ содержит в себе оба   момента: печаль об умершем боге и радость по поводу его воскресения.

Иудея

      В состав того многообъемлющего соединения народов,  которым являлось персидское государство, входил и обитавший на этом берегу еврейский народ.  У этого народа мы опять-таки находим священную книгу. Ветхий завет,  в котором излагаются воззрения этого народа, принцип которого диаметрально противоположен вышеуказанному принципу. Если у финикийского народа духовное начало еще ограничивалось природной стороной,

228

     

      то,  наоборот,  у евреев оно является совершенно  очищенным;  сознание направлено на чистый продукт мышления,  на мышление о себе, и духовное начало развивается в своей крайней определенности в  противоположность природе и единству с нею.  Правда, мы уже упоминали о чистом Браме, но лишь как о всеобщем природном бытии и притом так,  что  сам  Брама  не становится объектом для сознания; мы видели, что у персов он становится объектом для сознания, но в чувственном воззрении, как свет. Но теперь свет уже есть Иегова,  чистое единое.  Благодаря этому происходит разрыв между Востоком и Западом;  дух углубляется в себя  и  постигает абстрактный основной принцип для духовного начала. Природа, являющаяся на Востоке первым началом и основой, теперь унижается и считается сотворенной,  а  первым принципом является дух.  Бога признают создателем всех людей,  всей природы и абсолютной действительностью вообще.  Но в своей дальнейшей определенности этот великий принцип является исключающим единым.  Эта религия непременно должна содержать  в  себе  момент исключительности,  который по существу состоит в том,  что только один народ познает единого и признается им. Бог еврейского народа есть лишь бог Авраама и его потомства;  в представлении о нем смешиваются национальная индивидуальность и особый местный культ.  В  противоположность этому богу все другие боги оказываются ложными,  причем различие между истинным и ложным совершенно абстрактно;  ведь не признается, что свет божественного проявляется в ложных богах. Однако всякая духовная действительность и тем более всякая религия такова,  что, какова бы она ни была,  в ней заключается утвердительный момент. Как бы ни заблуждалась религия,  ей все-таки присуща истина,  хотя и в искаженной  форме.  Во всякой  религии  оказывается налицо божественное начало,  божественное отношение,  и философия истории должна отыскать момент духовного  и  в наиболее искаженных формах. Однако из того, что эта религия есть религия, еще не вытекает, что она хороша как таковая; не следует впадать в слабость и говорить, что не содержание, а только форма имеет значение. В иудейской религии нет этого слабохарактерного  добродушия,  так  как она оказывается абсолютно исключительной.

      Здесь духовное начало непосредственно отделяется от чувственного, и  природа  низводится  на степень чего-то внешнего и небожественного. Такова,  собственно говоря,  истина природы, так как лишь впоследствии идея  может  достигнуть примирения в этой своей отчужденности;  первое обнаружение идеи будет направлено против природы, так как дух, который до тех пор был унижен,  здесь впервые обретает свое достоинство, равно как и природе снова отводится подобающее ей место.  Сама природа является чем-то внешним для себя,  она есть то, что положено, она сотворена,  и из 

229

     

      того представления,  что бог есть владыка и творец  природы, вытекает,  что бог возвеличивается, так как вся природа является украшением бога и вместе с тем служит ему.  По сравнению с  этим  величием индийское величие является лишь величием безграничного.  Из духовности вообще вытекает, что чувственность и         безнравственность  не   поощряются,   а   презираются   как  безбожие. Только единое,  дух, нечувственное есть истина. Мысль свободна для себя,  и  теперь  могут  проявляться истинная моральность и праведность; ведь почитание бога выражается в праведности,  и праведность есть следование по пути,  указанному господом. Вознаграждением за это оказываются счастье,  жизнь и земное благополучие;  ведь сказано:  да  будешь долголетен  на  земле.  Здесь  существует  и возможность исторического воззрения; ведь здесь прозаичный рассудок отводит надлежащее место ограниченному  и  определенному и рассматривает его как особую форму конечности:  люди рассматриваются как индивидуумы, не как воплощения бога, солнце как солнце, горы как горы, а не как содержащие в самих себя дух и обладающие волей.

      Мы находим у этого народа суровое служение как отношение к чистой мысли.  Субъект как конкретный не становится свободным,  так как  само абсолютное  начало  не понимается как конкретный дух,  так как дух еще представляется как бездушный.  Правда, мы имеем здесь пред собой внутренний мир,  чистое сердце, покаяние, благоговение, но отдельный субъект не стал объективным для себя в абсолютном,  и поэтому он  вынужден строго соблюдать обряды и закон,  в основе которых лежит именно чистая свобода как абстрактная.  Евреи являются такими, какими они суть, благодаря единому; поэтому субъект лишен свободы для самого себя. По мнению Спинозы,  бог дал евреям закон Моисеев как наказание,  как ферулу. Субъект никогда не доходит до сознания своей самостоятельности; поэтому мы не находим у евреев веры в бессмертие души,  так как субъект  не оказывается существующим в себе и для себя.  Но если субъект в иудействе не имеет значения то,  наоборот,  семья самостоятельна,  так как с семьей связано служение Иегове,  а благодаря этому она есть субстанциальное. Однако государство не соответствует иудейскому принципу и чуждо законодательству Моисея.  По представлению евреев,  Иегова есть бог Авраама,  Исаака и Иакова,  тот бог, который вывел их из Египта и предоставил  им  страну Ханаан.  Рассказы о патриархах интересуют нас.  В этой истории мы видим переход от патриархального кочевого состояния  к земледелию.  Вообще еврейская история отличается возвышенными чертами; но она загрязнена обязательным исключением духов других народов (предписывается  даже истребление жителей Ханаана),  недостаточной культурностью вообще и суеверием, вызываемым представлением о высокой ценности особенностей 

230

     

нации.  Смущают нас в этой истории как истории также и чудеса, так как  поскольку конкретное сознание несвободно, несвободно и конкретное понимание; у природы отнята божественность (entgottert), но еще нет ее понимания.

      Благодаря завоеванию Ханаана семья разрослась в народ,  завладела страной и построила в Иерусалиме общий храм.  Однако  не  существовало истинной государственной связи.  Когда угрожала опасность,  появлялись герои,  которые становились во главе войска,  но большею частью  народ был порабощен. Впоследствии избирались цари, и лишь они сделали евреев самостоятельными. Давид даже занялся завоеваниями. Первоначально законодательство  относилось  только  к семье,  однако уже в книгах Моисея предусмотрено желание иметь царя.  Избирать его должны священники,  он не должен быть иностранцем,  не должен набирать многочисленных отрядов конницы и должен иметь немногих жен.  После непродолжительного  блеска царство распалось и разделилось.  Так как существовали только одно колено Левитово и только один храм в Иерусалиме, то при разделении царства должно было тотчас же возникнуть идолопоклонство; ведь единому богу нельзя было поклоняться в различных храмах и не могло  существовать двух царств, в которых была бы одна религия. Насколько объективный бог мыслится чисто духовно, настолько же несвободной и недуховной оказывается еще субъективная сторона поклонения ему.  Оба царства,  одинаково несчастливые во внешних и внутренних войнах, были наконец покорены ассирийцами и вавилонянами. Кир разрешил израильтянам вернуться на родину и жить по собственным законам.

Египет

      Персидское государство разрушилось, и от его процветания сохранились только жалкие остатки. Его красивейшие и богатейшие города, Вавилон,  Суза, Персеполь, совершенно разрушены, и лишь немногие развалины указывают нам,  где находились эти города. Даже новые большие персидские города,  Испагань,  Шираз,  полуразрушены,  и в них началась новая жизнь, как в древнем Риме, но и воспоминание о них почти изгладилось у окружающих их народов. Однако кроме других вышеупомянутых стран в состав персидского государства входил и Египет,  страна развалин по преимуществу, издавна считавшийся страной чудес и в новое время возбуждавший к себе величайший интерес.  Его развалины, конечный результат бесконечных  трудов,  превышают своим исполинским величием и громадностью все сохранившиеся остатки древности.

      В Египте мы находим соединение моментов проявлявшихся как отдельные в персидской монархии. Мы нашли у персов 

231

     

      поклонение свету как всеобщей природной сущности. Затем этот принцип  выражается в моментах, которые относятся друг к другу как безразличные; один момент есть погружение в чувственность у вавилонян, сирийцев;  другой момент есть духовное начало в двоякой форме: во-первых, как пробуждающееся сознание конкретного духа в культе Адониса, а затем как чистая и абстрактная мысль у евреев; там недостает единства конкретного,  здесь самого конкретного. Соединение этих противоречащих друг другу элементов является задачей, которая как задача была поставлена в Египте.  Из тех изображений, которые мы находим в египетских древностях, следует  обратить особое внимание на фигуру сфинкса, которая сама по себе является   загадкой, двусмысленным образом, наполовину животным, наполовину человеком. Сфинкса можно считать символом египетского духа:  человеческая голова, выглядывающая из тела животного, изображает дух, который начинает возвышаться над природой, вырываться из нее и уже свободнее смотреть вокруг себя, однако не вполне освобождаясь от оков. Бесконечные постройки египтян наполовину находятся под землей, наполовину над нею в воздухе. Вся страна разделяется на царство жизни и царство смерти. Колоссальная статуя Мемнона издает звуки при восходе солнца,  но в его звучании еще не выражается свободный свет духа.  Письменами являются еще иероглифы; в основе их лежат лишь чувственные образы,  а не сами буквы. Таким образом,  в самих достопримечательностях Египта мы находим множество фигур и образов,  выражающих его характер; мы узнаем в этом дух, который чувствует себя стесненным, проявляется, но лишь чувственно.

      Египет всегда был страною чудес и все еще остается таковою.  Сведения  об  Египте мы находим главным образом у греческих писателей,  в особенности у Геродота.  Этот  глубокомысленный  историк  сам  посетил страну, о которой он желал сообщать сведения, и познакомился в важнейших местах с египетскими жрецами.  Он точно передает то,  что видел  и слышал,  но он не решался глубже выяснять значения богов:  по его словам, это святыня, о которой он не может говорить как о чем-то внешнем. Кроме  него большое значение имеют еще Диодор сицилийский и из еврейских историков - Иосиф.

      Мышление и представления египтян выражались в постройках и в  иероглифах.  Нет словесного национального произведения; оно не только не дошло до нас,  но его не было и у самих египтян,  так как они не дошли до  понимания самих себя.  Не существовало и египетской истории до тех пор,  пока наконец Птолемей Филадельф, тот самый, который приказал перевести на греческий язык священные книги евреев, не поручил верховному жрецу Манефону написать египетскую историю. Из нее сохранились извлечения,  списки царей,  в которых,  однако, ока

232

     

      зываются противоречия, чрезвычайно трудно разрешимые. Вообще изучать  Египет мы можем лишь на основании сведений, сообщаемых древними авторами, и сохранившихся колоссальных монументов. На многих гранитных стенах  начертаны иероглифы, и относительно некоторых из них у древних авторов  мы находим указания, которые,  однако,  оказываются совершенно недостаточными. В новейшее время на них опять обратили особое внимание, и после  многих усилий удалось расшифровать по крайней мере некоторые иероглифические тексты. Знаменитый  англичанин Томас Юнг впервые занялся этим  вопросом и обратил внимание на то, что в текстах встречаются небольшие  места, отделенные от других иероглифов, и что они сопровождаются греческим переводом. Затем путем сравнения Юнг расшифровал три имени (Береники,  Клеопатры и Птолемея) и таким образом положил начало расшифрованию. Впоследствии было установлено, что значительная часть иероглифов имеет фонетический характер, т. е. выражает звуки. Так, например, фигура глаза означает сперва самый глаз, а затем и начальную букву того египетского слова, которое означает глаз (подобно тому как в еврейском языке фигура дома означает букву б,  с которой начинается слово дом). Знаменитый Шампольон младший впервые обратил внимание на то, что фонетические иероглифы перемешаны с иероглифами,  обозначающими представления;  затем он  классифицировал различные роды иероглифов и установил определенные принципы для их расшифрования.

      История Египта в том виде, как она дошла до нас, полна величайших противоречий.  Мифический  и исторический элементы смешаны друг с другом,  и свидетельства в высшей степени  различны.  Европейские  ученые тщательно  исследовали  списки Манефона,  и новые открытия подтвердили верность многих имен царей.  По словам Геродота,  жрецы  рассказывают, что  сперва  Египтом правили боги,  а от первого царя-человека до царя Сети прошло 341 поколение или II 340 лет.  Первым царем-человеком  был Менее  (обращает на себя внимание сходство этого имени с греческим Миносом и с индийским Ману).  Кроме Фиваиды,  самой южной части  Египта, Египет представлял собою озеро;  о Дельте, по-видимому, достоверно известно, что она образовалась из илистых осадков Нила. Подобно тому как голландцы  отвоевали  свою  территорию  от моря и сумели удержаться на ней, египтяне также сперва создали свою страну и сделали ее более плодородною посредством каналов и озер.  Важным моментом в истории Египта является то,  что она передвигалась из Верхнего Египта в Нижний, с юга на север.  В связи с этим находится и то,  что Египет, конечно, заимствовал свою культуру от Эфиопии, главным образом от обитателей острова Мероэ,  на котором,  по новейшим гипотезам,  жило племя жрецов. Фивы в Верхнем Египте были 

233

     

      древнейшей резиденцией египетских царей. Уже во времена Геродота они  были в упадке. Развалины этого города представляют собой колоссальнейший  из известных нам памятников египетской архитектуры; если принять во внимание продолжительность времени, они еще превосходно сохранились,  чему  способствует всегда безоблачное небо страны. Затем столица государства  была перенесена в Мемфис, недалеко от нынешнего Каира, и наконец в Саис,  в самой Дельте; постройки, находящиеся в окрестностях этого города, относятся к очень поздней эпохе, и лишь немногие из них сохранились.  По   словам  Геродота, уже Менее построил Мемфис. Из позднейших царей следует  упомянуть особенно о Сезострисе, которого согласно Шампольону следует  отождествлять с Рамзесом Великим. От него сохранилось особенно большое  количество памятников и рисунков, на которых изображены его победоносные  походы, триумфы и его пленники из самых различных племен. Геродот рассказывает о его завоеваниях в Сирии, простиравшихся до Колхиды, и ставит в   связь с этим большое сходство между обычаями колхидцев и обычаями египтян: только оба эти народа и эфиопы издавна ввели у себя обрезание.  Далее, по  словам Геродота,  Сезострис приказал прокопать по всему Египту огромные каналы,  назначение которых заключалось в том, чтобы всюду доставлять  нильскую  воду.  Вообще,  чем заботливее было правительство в Египте, тем больше внимания оно обращало на сохранение каналов; напротив,  при  небрежных правительствах брала верх пустыня,  - ведь Египет постоянно боролся со зноем пустыни и с разливами Нила.  Из  того,  что говорит  Геродот,  вытекает,  что  каналы  делали Египет неудобным для действий конницы;  наоборот,  из книг Моисея мы узнаем, насколько славился некогда Египет именно в этом отношении. Моисей говорит, что если бы евреи потребовали себе царя,  то он не должен был бы иметь  слишком много жен и не должен был бы выписывать лошадей из Египта.

      Кроме Сезостриса  следует  упомянуть  еще царей Хеопса и Хефрена. Эти цари построили огромные пирамиды и закрыли храмы жрецов: сын Хеопса,  Микерин, опять открыл их; после него в Египет вторглись эфиопы, и их царь Шабак сделался египетским царем. Но Анизис, преемник Микерина, бежал  в  болота,  находившиеся в устьях Нила:  он возвратился лишь по уходе эфиопов.  Его преемником был Сети, жрец бога Фта (которого отождествляют  с Гефестом);  при нем ассирийский царь Сеннахерим вторгся в Египет. Сети всегда относился весьма пренебрежительно к касте воинов и даже отобрал у них поля; когда он призвал их, они не явились к нему на помощь.  Поэтому он должен был обратиться с призывом ко всем египтянам и собрал войско из лавочников, ремесленников и народа, толпившегося на рынке.  В Библии сказано, что враги бежали и ангелы  

234

     

      разбили их наголову; но, по словам Геродота, ночью явились полевые мыши  и изгрызли колчаны и луки врагов, так что, оставшись без оружия, они  были вынуждены бежать. После смерти Сети египтяне, по словам Геродота,   сочли себя свободными и избрали себе двенадцать царей, заключивших союз  между собой, в знак чего они построили лабиринт, состоявший из огромного  количества комнат и зал, расположенных как под землей, так и над землей. Затем один из этих царей,  Псамметих,  изгнал в 650 г.  до P. X. с помощью ионян и карийцев,  которым он обещал землю в Нижнем Египте,  остальных одиннадцать царей.  До тех пор Египет был изолирован от других стран;  между Египтом и другими народами не существовало и сношений по морю. Псамметих завязал эти отношения и этим подготовил гибель Египта. С этого времени история Египта становится более определенной,  так как она основывается на сообщениях греческих историков. Преемником Псамметиха был Нехао, который начал рыть канал для соединения Нила с Красным морем,  оконченный лишь при Дарий Ноте. Соединение Средиземного моря с Аравийским заливом не настолько полезно, как можно было бы думать, потому что на Красном море,  по которому кораблям и без того трудно плавать, почти девять месяцев постоянно дует северный ветер, так что лишь в  продолжение трех месяцев можно плавать с юга на север.  После Нехао царствовал Псаммис,  а после него - Априэс; он повел войско против Сидона  и  сразился на море с тирским флотом;  он послал войско и против Кирены,  но это войско было  почти  совершенно  уничтожено  киренцами. Египтяне  возмутились  против него и стали обвинять его в том,  что он хочет погубить их; но это восстание, вероятно, было вызвано тем покровительством, которое оказывалось карийцам и ионянам. Во главе восставших стал Амазис,  он победил царя и взошел на престол вместо него. Геродот изображает его монархом-юмористом,  который,  однако,  не всегда поддерживал достоинство трона.  Благодаря своей ловкости,  хитрости  и уму он, принадлежавший к низшему сословию, стал царем и, по словам Геродота,  впоследствии обнаруживал свой ясный ум во всех случаях. Утром он разбирал судебные дела и выслушивал жалобы народа, но по вечерам он пировал и вел веселую жизнь.  Друзьям,  которые упрекали его за это  и говорили ему,  что он должен заниматься делами целый день, он отвечал: если лук постоянно натянут,  он станет негодным или  сломается.  Когда египтяне  не проявляли к нему особого почтения за его низкое происхождение,  он приказал приготовить из золотого таза изображение  бога,  и египтяне  усердно  поклонялись  этому изображению;  этим он пояснил им свой собственный пример.  Далее Геродот рассказывает,  что как частный человек он жил очень весело и израсходовал все свое состояние, а затем воровал. Этот контраст между вуль

235

     

      гарными склонностями и проницательным умом характерен для египетского  царя.

      Амазис навлек  на  себя  гнев царя Камбиза.  Кир попросил египтян прислать ему глазного врача, так как уже тогда египетские глазные врачи,  которые были необходимы вследствие распространенности глазных болезней в Египте,  славились своим искусством.  Чтобы отомстить за  то, что его послали за границу, этот глазной врач посоветовал Камбизу потребовать руки дочери Амазиса, хорошо зная, что Амазиса или постигло бы несчастье, если бы он отдал ее, или он навлек бы на себя гнев Камбиза, если бы он отказал.  Амазис не пожелал отдать Камбизу свою  дочь,  так как  последний  требовал  ее себе в качестве побочной жены (потому что законная супруга должна была быть персиянкой),  но он послал  ему  под именем свой дочери дочь Априэса, которая впоследствии открылась Камбизу,  Последний был настолько возмущен обманом, что он выступил в поход против  Египта,  когда  там после смерти Амазиса царствовал Псамменит, завоевал страну и присоединил ее к персидскому государству.

      Что касается египетского духа,  то следует упомянуть здесь,  что, по словам Геродота, элейцы называют египтян мудрейшими из людей. И нас поражают в них наряду с африканской  тупостью  сообразительность  ума, вполне рациональная организация всех учреждений и изумительнейшие произведения искусства.  Египтяне подобно индусам разделялись на касты, и дети  всегда  наследовали  ремесло  и занятие родителей.  Поэтому-то в Египте так развилась ремесленная и  техническая  сторона  искусств,  а благодаря  образу  жизни  египтян наследственность не была так вредна, как в Индии.  Геродот упоминает о следующих семи кастах:  жрецов, воинов,  пастухов,  свинопасов, купцов и вообще ремесленников, переводчиков,  которые,  по-видимому,  лишь позднее образовали особое сословие, наконец корабельщиков.  Здесь не упоминается о земледельцах, вероятно, потому, что земледелием занималось несколько каст, например воины, которые наделялись земельными участками.  Диодор и Страбон называют иные кастовые разделения.  Упоминаются лишь жрецы,  воины,  пастухи, земледельцы и художники, к которым, конечно, присоединялись и ремесленники. По словам Геродота,  жрецы получали преимущественно пахотную  землю  и сдавали ее в аренду,  так как вообще земля принадлежала жрецам, воинам и царям.  В священном писании упоминается,  что Иосиф был царским  министром и что он достиг того,  что царь стал собственником всей земли. Однако занятия вообще не оставались настолько же  неизменными,  как  у индусов,  так  как израильтяне,  которые первоначально были пастухами, занимались и ремеслами,  и так как один царь набрал, как уже было упомянуто,  войско из одних 

236

     

      ремесленников. Касты не являлись окоченелыми, но соприкасались друг с  другом и вели борьбу между собой: они часто распадались и оказывали  сопротивление. Однажды каста воинов, недовольная тем, что ее не выпускали из жилищ, отведенных ей возле границы с Нубией, придя в отчаяние  от того, что ей нельзя было пользоваться ее же полями, убежала на остров  Мероэ, после чего в Египет были призваны наемные чужеземные солдаты.

      У Геродота мы находим очень подробные сведения относительно образа жизни египтян,  в особенности относительно всего того, что казалось ему отличающимся от греческих обычаев. Так, например он упоминает, что у египтян были особые врачи для разных болезней,  что женщины  занимались делами вне дома, а мужчины оставались дома и ткали. В одной части Египта господствовало многоженство,  а в другой - моногамия;  у женщин было одно платье, а у мужчин два; они часто мылись и купались и ежемесячно очищали желудок.  Все это свидетельствует о мирных наклонностях. Что касается полицейских учреждений,  то было установлено,  что всякий египтянин должен был в известное время являться к своему начальнику  и указывать,  откуда  он добывает свое пропитание;  если он не мог этого сделать,  его казнили; однако этот закон был установлен лишь впоследствии,  в царствование Амазиса.  Далее в Египте очень заботились о правильном распределении земли для посева, о проведении каналов и о постройке плотин;  по словам Геродота,  при эфиопском царе Шабаке грунт во многих городах был повышен посредством земляных насыпей.

      Египтяне очень заботились об организации судов.  Суды состояли из тридцати судей,  которые назначались общиной и сами избирали председателей. Процессы разбирались письменно, и обвиняемый возражал на предъявленное ему обвинение. Диодор считал это весьма целесообразной гарантией против красноречия адвокатов  и  сострадательности  судей.  Судьи объявляли приговор безмолвно и посредством иероглифов. По словам Геродота,  они носили на груди значок, являвшийся символом истины, и поворачивали его к той стороне,  которая выигрывала процесс,  или надевали его на выигравшего процесс.  Сам царь должен был  ежедневно  разбирать судебные процессы.  Рассказывают,  что хотя воровство было воспрещено, однако закон требовал,  чтобы воры сами сознавались. Если вор сам сознавался,  то его не наказывали, но оставляли ему четвертую часть украденного;  может быть,  это делалось для того, чтобы поощрять хитрость, которою так славились египтяне.

      У египтян преобладает  рассудочность  постановлений  закона;  эту рассудочность,  проявляющуюся  в практических делах,  мы находим как в художественных,  так и в научных произведениях. 

237

     

      Египтяне разделили год на двенадцать месяцев, а каждый месяц на тридцать  дней. В конце года они вставляли еще пять дней, и Геродот говорит, что  они делали это лучше, чем греки. Особенно удивительна смышленость египтян  в механике: грандиозные, чрезвычайно прочные, огромные постройки, подобных  которым не было у других народов, достаточно свидетельствуют об их способностях к искусству, которому они вообще могли отдаваться, потому что низшие касты не принимали участия в политике. Диодор сицилийский говорит, что Египет был единственной страной,  где граждане заботились не о государстве, а только о своих делах. Такое состояние должно было особенно изумлять греков и римлян.

      Вследствие рациональности  египетских  учреждений древние считали Египет образцом нравственно урегулированного строя,  приближавшегося к идеалу,  который  был осуществлен Пифагором в ограниченном,  избранном обществе и которому Платон придал более широкое содержание.  Но  когда выдвигают такие идеалы, то не принимают в расчет страсти. Такое состояние, которое просто должно быть принято и усвоено как вполне готовое, в котором рассчитано все,  а в особенности воспитание и выработка привычки к этому состоянию,  с тем чтобы она (привычка) стала второй природой, вообще противоречит природе духа, который делает своим объектом наличную жизнь и является бесконечным стремлением к деятельности, направленной к изменению жизни. Это стремление своеобразно обнаружилось и в Египте.  Правда,  сперва кажется, что в этом урегулированном состоянии,  все детали которого определены,  не содержится решительно ничего такого,  что было бы само по себе своеобразно;  кажется,  что так  или иначе к этому состоянию может присоединиться и религия, чтобы удовлетворялась и более высокая потребность человека и притом так же спокойно и  соответственно  вышеуказанному  нравственному  порядку.  Но если мы рассмотрим теперь религию египтян, то в нас вызовут изумление в высшей степени странные и удивительные явления,  и мы убедимся в том, что вышеупомянутый спокойный полицейски урегулированный строй  не  похож  на китайский  и что в Египте мы имеем дело с совершенно иначе волнующимся и порывистым духом.  Здесь африканский элемент вместе с восточной глубиною перенесен к Средиземному морю,  этой выставке народов,  и притом без осложнений чужеземным элементом,  так как этого  рода  возбуждение оказывается излишним,  ибо здесь направлено на себя самого чрезвычайно глубокое порывистое стремление духа, и оно выражается в пределах своей сферы,  в  объектировании себя самого в колоссальнейших произведениях. Здесь мы находим именно эту африканскую нагроможденность с бесконечным стремлением к объектированию в себе. Однако чело духа еще как бы обтянуто железным обручем,  так 

238

     

      что он не может дойти до свободного самосознания своей сущности в мысли,   но порождает это самосознание лишь как задачу, как загадку, относящуюся  к самому себе.

      Основное воззрение египтян на то, что они признают сущностью, вытекает из естественной замкнутости того мира,  в котором они живут,  а именно из замкнутости той области,  для которой физические  условия  и характер природы определяются Нилом и солнцем. Эти два фактора, высота солнца и высота Нила, находятся в тесной связи, и это для египтян важнее всего. Нил есть основное определение страны вообще; за Нилом начинается пустыня;  северной границей страны является  море,  а  южной  знойная пустыня. Первый арабский полководец, завоевавший Египет, писал калифу Омару:  Египет бывает сначала огромным морем пыли,  потом морем пресной  воды,  наконец морем цветов;  там никогда не бывает дождя,  к концу июля падает роса,  а затем начинается разлив Нила, и Египет становится  похожим на архипелаг (Геродот сравнивает Египет в это время с островами в Эгейском море).  После разлива Нила остается  бесчисленное множество животных,  затем начинается бесконечное передвижение и переползание;  вскоре после этого человек  начинает  сеять,  и  получается очень обильный урожай. Итак, существование египтянина не зависит ни от солнечного сияния, ни от дождя, но его образ жизни и жизнедеятельность обусловливаются лишь этими весьма простыми факторами.  В замкнутом физическом процессе изменение высоты Нила находится в связи с изменением положения солнца: солнце поднимается, достигает своего высшего положения и затем опять понижается, равно как и Нил.

      Эта основа  жизни египтян составляет и определенное содержание их религии.  Издавна спорят о смысле и значении египетской религии. Уже в царствование Тиберия стоик Херемон,  живший в Египте,  считал ее чисто материалистической;  наоборот,  неоплатоники принимали все за символы, имеющие духовный смысл,  и,  таким, образом считали эту религию чистым идеализмом.  Каждое из этих представлений само по  себе  односторонне. Предполагается, что естественные и духовные силы находятся в теснейшей связи между собой,  но еще не так, чтобы свободно обнаруживался духовный смысл,  а так, что между этими связанными друг с другом противоположностями существовало самое резкое противоречие.  Мы упомянули о Ниле,  о солнце и о зависящей от них растительности. Из этого своеобразного воззрения на природу вытекает принцип религии,  и  ее  содержание выражается прежде всего в истории. Нил и Солнце являются двумя человекообразными божествами,  и процесс, совершающийся в природе, и история богов  оказываются тождественными.  Во время зимнего солнцестояния ослабление силы солнца наибо

239

     

      лее заметно, и она должна вновь родиться. Так  же рождается и Озирис,   но его умерщвляет враждебный ему брат Тифон, знойный ветер пустыни.  Изида, земля, лишившаяся силы солнца и Нила, тоскует по нем, она собирает разрезанный на части прах Озириса и горюет о нем, а вместе с нею  и весь Египет оплакивает смерть Озириса в песне, которую Геродот называет Манерос: он говорит, что Манерос был единственный сын первого царя  египтян и рано умер; эта песня весьма походит на песню греков о Лине и  является единственной песней, которую поют египтяне. Здесь скорбь также  считается чем-то божественным, и к ней относятся с таким же уважением,   как и у финикиян. Затем Гермес бальзамирует Озириса и в различных местах  показывают его гробницу. Теперь Озирис является судьей над мертвецами и  властителем царства незримых. Таковы основные представления. Озирис, Солнце, Нил - эти три представления соединяются в одном узле. Солнце является символом, в котором узнают Озириса и историю бога, символом является  также и Нил. Далее конкретная египетская фантазия приписывает Озирису и  Изиде введение земледелия, изобретение плуга, мотыги и т.п., ведь Озирис  не только дарует полезные блага, он не только оплодотворяет землю, но дает также и средства для пользования этими благами. Он же устанавливает для людей и законы,  гражданское устройство и богослужение;  итак,  он доставляет человеку средства для труда и обеспечивает его.  Озирис является и символом посева, который бросается в землю и затем всходит, а также символом процесса жизни.  Таким образом это разнородное  явление природы и духовное начало соединяются в одном представлении.

      Сопоставление хода человеческой жизни с Нилом,  Солнцем, Озирисом не  должно  быть  понимаемо как сравнение в том смысле,  что рождение, возрастание силы,  величайшая мощность и плодородие,  истощение и слабость выражаются в этих различных предметах одинаковым или сходным образом; но фантазия усматривала в этих различных предметах единый субъект,  единую  жизненность;  однако это единство совершенно абстрактно: разнородное оказывается здесь источником порывистости  и  движения,  и притом  оно  характеризуется неясностью,  чем оно весьма отличается от греческой ясности.  Озирис представляет собой Нил и Солнце:  Солнце  и Нил в свою очередь являются символами человеческой жизни, все оказывается значением,  всякий символ превращается в значение, и это значение является символом символа, который становится значением. Ни одно определение не является образом,  не будучи в то же время значением; любое определение оказывается любым значением; из одного объясняется другое. Таким образом возникает единое многообъемлющее представление,  слагающееся  из  многих  представлений,  причем  индивидуальность продолжает иметь основное узловое 

240

     

      значение и не растворяется во всеобщем. Общее представление или сама  мысль, на которой основана аналогия, не обнаруживается свободно для  сознания, как мысль, но остается скрытой, как внутренняя связь. Различные виды явлений объединяются в несвободной индивидуальности, которая,   с одной стороны, фантастична вследствие объединения бессвязного в своем  проявлении содержания, а, с другой стороны, в ней по существу дела обнаруживается внутренняя связь, так как эти различные явления составляют  частное прозаическое содержание действительности.

      Кроме этого  основного представления мы находим некоторых отдельных богов,  которых Геродот разделяет на три класса.  К первому классу он причисляет восемь богов,  ко второму - двенадцать, к третьему - неопределенное количество богов,  которые относятся к  единству  Озириса как его особые проявления.  К первому классу относятся огонь и пользование им как Фта,  равно как и Кнеф,  который также  изображается  как добрый  демон;  но сам Нил считается этим демоном,  и,  таким образом, абстракции превращаются в конкретные представления.  Великим божеством является Аммон, в котором выражается представление о равноденствии; он же является и прорицающим божеством.  Впрочем, и Озирис также упоминается  в качестве основателя оракула.  Производительная мощь отделяется от Озириса и изображается как особый бог.  Но и  сам  Озирис  является этою производительною мощью. Изида представляет собою землю, луну, оплодотворение природы.  Важным моментом Озириса является Анубис  (Тот), египетский Гермес.  Духовное начало, как таковое, осуществляется в человеческой деятельности,  в изобретениях и в правовом порядке, и таким определенным  и ограниченным образом оно само становится объектом сознания.  Оно является духовным началом не как единое,  бесконечное свободное  господство  над  природой,  а как нечто особое наряду с силами природы,  и притом как и по своему содержанию особое начало. Таким образом египтяне также усматривали в богах духовную деятельность и действующие силы, но эти деятельность и действующие силы частью сами являются  ограниченными  по своему содержанию,  частью они не созерцаемы в естественных символах.  Как олицетворение духовной стороны  египетских богов знаменит египетский Гермес.  По словам Ямблиха, египетские жрецы издавна упоминали имя Гермеса в связи со всеми  своими  изобретениями; поэтому Эратосфен озаглавил свою книгу,  в которой излагалась вся египетская наука, "Гермес". Анубис называется другом и спутником Озириса. Ему приписывается изобретение письмен, затем науки вообще, грамматики, астрономии,  землемерия, музыки, медицины; он впервые разделил день на двенадцать часов;  далее он был первым законодателем, первым наставником,  обу

241

     

      чавшим соблюдению религиозных обрядов и почитанию святынь, гимнастике и  орхестике; он открыл оливковое дерево. Но, несмотря на все эти духовные  атрибуты, это божество является вовсе не богом мысли: в нем только олицетворены все отдельные человеческие искусства и изобретения, а затем  этому богу опять приписываются вполне натуральное существование и натуральные символы: он изображается с собачьей головой как озверевший бог,  и кроме этой маски ему приписывается и натуральное существование, так  как он в то же время является и Сириусом, звездой в созвездии Большого  Пса. Итак, его содержание является настолько же ограниченным, насколько  его наличное бытие является чувственным. Можно, кстати, заметить, что  как идеи не обособляются здесь от естественного начала, так и искусство  и мастерство, необходимые в человеческой жизни, не формируются в разумную  сферу целей и средств. Так в медицине в деле оказания советами помощи больным,  страдающим телесными недугами, и вообще во всем,  относящемся к консультациям и решениям относительно житейских  предприятий,  господствовало  множество различных суеверий, связанных с оракулами и магическими искусствами.  Астрономия была в то же  время по существу дела астрологией,  а медицина имела магический и главным образом астрологический характер.  Все суеверия, относящиеся к астрологии и к лечению симпатическими средствами, возникли в Египте.

      Культ является главным образом обожанием животных. Мы видели соединение духовного и естественного; далее на более высокой ступени развития египтяне созерцают духовное и в жизни животных, подобно тому как они созерцали его в Ниле,  в солнце,  в посеве.  Нам противно обожание животных, мы можем привыкнуть к поклонению небу, но нам чуждо поклонение животным,  так как абстракция природной стихии кажется  нам  более общею,  а следовательно и более почетною.  Однако достоверно известно, что народы,  поклонявшиеся звездам,  вовсе не заслуживают более почтительного отношения к себе, чем народы, поклонявшиеся животным, так как египтяне созерцали в животном мире внутреннее  и  непонятное.  И  нас, когда  мы  наблюдаем  жизнь и деятельность животных,  изумляют их инстинкт,  их целесообразная деятельность,  беспокойство,  подвижность  и проворство,  потому что они чрезвычайно живы и весьма благоразумны для достижения целей своей жизни и в то же время немы и сосредоточены. Неизвестно, что таится в этих зверях, и им нельзя доверять. Черный кот с его сверкающими глазами,  который то тихо  подкрадывается,  то  быстро прыгает,  считался  прежде  воплощением злого существа как непонятное, таинственное привидение; наоборот, собака, канарейка кажутся дружелюбными живыми существами,  проявляющими симпатию.  Животные в самом деле непонятны: че

242

     

      ловек не может перенестись воображением в собачью натуру или представить  себе ее, какое бы сходство с нею ни обнаруживалось у него в некоторых  отношениях; она остается чем-то совершенно чуждым ему. Человек встречает  так называемое непонятное в двух областях: в живой природе и в духе. Но  в действительности человек имеет дело с непонятным лишь в природе,  так  как дух есть именно то, чему свойственно быть явным для самого себя; дух  понимает и постигает дух. Итак, тупое самосознание египтян, которому еще  остается недоступной мысль о человеческой свободе, поклоняется тупой душе,  замкнутой еще в одной только животной жизненности, и симпатизирует жизни  животных. Мы встречаем поклонение простой жизненности и у других наций,   частью в явно выраженной форме, как у индусов и у древних монголов, частью  же мы находим следы его, как у евреев: "Не ешьте крови животных, потому что  в ней жизнь  животного".  И греки и римляне тоже считали птиц вещими,  веря, что в них оказывается налицо то, что представляется неясным духу человека,  - непостижимым и высшим.  Но у египтян это поклонение животным, конечно,  дошло до того, что стало бессмысленнейшим и бесчеловечнейшим суеверием. Поклонение животным принимало у них чисто местный характер: в каждом округе имелось свое особое животное,  кошка, ибис, крокодил и т.  д., для них устраивались большие приюты, им давали красивых самок, а после их смерти их бальзамировали,  как людей.  Быков погребали,  но так,  что  рога  выглядывали  из могил.  Для Аписа устраивались пышные гробницы,  и такими гробницами следует считать некоторые  пирамиды;  в одной из пирамид,  в центральной комнате, был найден красивый алебастровый гроб;  при исследовании его оказалось,  что в нем находились бычачьи кости.  Это поклонение животным часто доходило до бессмысленнейшей жестокости.  Если какой-нибудь человек умышленно убивал  какое-нибудь  животное,  то  его  наказывали  смертью,  но и даже неумышленное убийство некоторых животных могло повлечь за собой смерть. Рассказывают,  что  когда  один  римлянин в Александрии убил кошку,  это вызвало восстание,  причем египтяне убили этого римлянина. Так во время голода предпочитали давать умирать людям, лишь бы только не убивать священных животных и не трогать приготовленных для них запасов. Затем, еще более чем простая жизненность, почиталась всеобщая жизненная сила производящей природы в культе фаллоса,  который усвоили себе и греки  в  культе Диониса. Этот культ сопровождался крайним развратом.

      Затем и фигура животного опять превращалась в символ,  отчасти же в  форме  иероглифа  низводится  на степень простого знака.  Я упомяну здесь о бесчисленном множестве фигур на египетских памятниках,  о ястребах или соколах,  жуках, скарабеях и т. д. Неизвестно, символами каких представлений являлись 

243

     

      такие фигуры,  и нельзя думать, что удастся разрешить этот по существу  дела неясный вопрос. Так, например, утверждают, что навозный жук является  символом рождения, солнца и движения солнца, ибис-символом разлива Нила,  гриф - символом прорицания, года, сострадания. Странность этих соединений  обусловливается тем, что не общее представление выражается в образе, как  мы представляем себе поэзию, а наоборот: за исходный пункт берут чувственное воззрение и переносятся в него воображением.

      А затем мы видим и то, что представление отрешается от непосредственной фигуры животного и от ее постоянного созерцания, и что то, что в ней лишь предчувствовалось и являлось предметом исканий,  становится понятным и ясным.  Скрытое, духовное выступает из животности как человеческое лицо:  многообразные сфинксы, львиные тела с головами девушек или с мужскими лицами (w6p 6cnf)iyye!  ),  с бородами выражают нам то, что задачею,  которую требуется разрешить,  является смысл  духовного; вообще загадкой является не упоминание о чем-то неизвестном,  а требование выявить его желание,  чтобы оно раскрылось.  И наоборот, человеческая фигура искажается тем, что она изображается с головой животного с целью придания ей особого определенного выражения.  Прекрасное  греческое  искусство умеет придавать особое выражение благодаря духовному характеру в форме красоты и не нуждается для понимания в искажении человеческого лица. Египтяне изображали даже и человеческие фигуры богов с головами и масками животных,  объяснявшими  их  значение:  например, Анубис изображается с головой собаки, Изида с львиной головой, с рогами коровы и т.  д. Жрецы при выполнении своих функций надевали на себя маски, изображающие собой соколов, шакалов, быков и т. д., маскировался и хирург,  вырезавший у мертвых внутренности (он изображался  бегущим,  так как он согрешил по отношению к живому),  а также лица, занимавшиеся бальзамированием,  писцы.  Ястреб с человеческой головой и  с распростертыми крыльями означает душу,  которая пролетает по чувственным пространствам,  чтобы одухотворить новое тело. Египетская фантазия создала также образы из комбинации различных животных,  змей с бычачьими и бараньими головами, львиные тела с бараньими головами и т. д.

      Итак, мы видим, что Египет был погружен в сосредоточенное замкнутое созерцание природы,  довел его до противоречия в себе и формулировал его задачу.  Принцип не остается непосредственным, но указывает на иной скрытый в нем внутренний смысл и дух.

      Мы видели,  что египетский дух стремился высвободиться из природных форм.  Однако этот настойчивый,  могучий дух не  мог  

244

     

      ограничиться субъективным представлением содержания, которое мы до сих  пор рассматривали, но должен был дойти до внешнего сознания и до внешнего созерцания путем искусства. Для религии вечно единого, бесформенного, искусство является не только чем-то недостаточным, но и чем-то греховным, так как его предметом по существу дела и исключительно оказывается мысль.  Но дух, созерцающий особые природные формы и являющийся при этом настойчиво ищущим и творческим духом, превращает непосредственное естественное созерцание, например Нила, Солнца и т.д., в такие образы, к которым причастен дух;  он является,  как мы видели, символизирующим духом и,  будучи таковым,  он стремится  овладеть  этими  символами  и представить их себе.  Чем загадочнее и темнее он для самого себя,  тем более он стремится высвободиться из стесненного положения и  дойти  до объективного представления.

      Отличительную особенность египетского духа составляет то,  что он является этим великим мастером.  Его не привлекает ни пышность, ни игра, ни удовольствие и т. д., но он стремится понять себя, и у него нет иного  материала и иной сферы для выяснения себе,  что он представляет собой, и для реализации себя для себя кроме этого выражения себя в каменных памятниках, и он чертит на камне свои загадки - иероглифы. Есть два рода иероглифов: собственно иероглифы, назначением которых является преимущественно выражение в языке и которые имеют отношение к субъективному представлению;  другими иероглифами являются те колоссальные массы архитектурных и скульптурных памятников, которыми покрыт Египет. Если у других народов история состоит из ряда событий,  - так,  например, римляне жили в продолжение нескольких веков лишь для завоеваний и занимались покорением народов,  - то египтяне создали столь же  мощное государство  в произведениях искусства,  обломки которых доказывают их неразрушимость и оказываются более колоссальными и изумительными,  чем все другие древние и новые произведения искусства.

      Из этих  произведений  я упомяну лишь о тех,  которые посвящались умершим и которые преимущественно обращают на себя наше внимание.  Это огромные углубления, выдолбленные в холмах, тянущихся вдоль Нила возле Фив,  подземные жилища, коридоры и комнаты которых наполнены мумиями и которые так же велики,  как самые большие из нынешних рудников;  затем громадное кладбище на равнине у Саиса со стенами и склепами; далее чудеса света,  пирамиды,  назначение которых, заключавшееся в том, что в этих огромных кристаллах, имевших правильные геометрические формы, помещались  трупы,  было  вновь точно установлено лишь в новейшее время, хотя относительно этого имеются указания у Геродота и у Диодора; 

245

     

наконец удивительнейший из этих памятников - царские гробницы, одну из  которых недавно открыл Бельцони.

      Важно выяснить,  какое  значение  это  царство  мертвых имело для египтянина;  по нему можно судить, каковы были его представления о человеке.  Ведь  в умершем человек представляет себе лишь самое существо человека без всех его случайных признаков.  А каким народ представляет себе существо человека,  таким является и сам народ,  таков его характер.

      Прежде всего особенно замечательно то,  что,  по словам Геродота, египтяне впервые выразили мысль,  что  душа  человека  бессмертна.  Но смысл того,  что душа бессмертна,  таков: она есть не природа, а нечто иное,  дух самостоятелен для себя.  У индусов выше всего был переход в абстрактное единство,  в ничто;  напротив,  если субъект свободен,  он бесконечен в себе;  тогда царство свободного духа есть царство невидимого  мира,  как у греков Гадес.  Он представляется людям прежде всего как царство смерти, египтянам - как царство мертвых.

      Из представления о бессмертии духа  вытекает,  что  человеческому индивидууму  присуща  бесконечная ценность.  Просто природное является чем-то разрозненным,  оно вполне зависит от иного и существует в ином, но  в бессмертии выражается то,  что дух бесконечен в самом себе.  Это представление мы находим впервые у египтян.  Но мы  должны  упомянуть, что  египтяне считали душу еще только атомом,  т.  е.  чем-то конкретно-обособленным.  Ведь с этим взглядом непосредственно связано  представление о метемпсихозе - представление,  согласно которому человеческая душа может обитать и в теле  животного.  Аристотель  упоминает  об этом  представлении  и  опровергает  его в немногих словах.  У всякого субъекта, говорит он, имеются свои особые органы для его деятельности; так, у кузнеца, у плотника - для их ремесел; у человеческой души также имеются свои особые органы,  и тело животного не могло бы быть ее  телом.  Пифагор включил в свое учение и представление о переселении душ, но оно не могло вызывать к себе особого сочувствия у греков, представления которых были конкретнее.  У индусов также есть неясное представление о нем, так как они считают последней стадией переход во всеобщую субстанцию. Но у египтян по крайней мере душа, дух является чем-то утвердительным,  хотя и абстрактно утвердительным. Период странствования души определяется в 3 тыс.  лет; однако египтяне утверждали, что душа, оставшаяся верной Озирису,  не подвергается такой деградации (так  как они считали переселение души деградацией).

      Известно, что  египтяне бальзамировали трупы и этим до такой степени предохраняли их от гниения,  что они  сохранились  до  настоящего времени  и  могут остаться в этом состоянии еще несколько тысячелетий. По-видимому, это не соответствует их 

246

     

      представлению о бессмертии, потому что, если душа существует для себя,  сохранение тела является чем-то безразличным. Но против этого можно  возразить, что если существует уверенность в том, что душа продолжает  существовать по смерти, то следует почтить тело как ее прежнее жилище.  Парсы выставляют тела умерших на открытых местах на съедение хищным  птицам, но по их представлению душа расплывается во всеобщее.  А там,   где предполагается, что душа продолжает существовать по смерти, приходится допускать, что и тело причастно этому продолжению существования.  У нас, конечно, придерживаются более высокого мнения о бессмертии души:   дух вечен в себе и для себя, его назначением является вечное блаженство.   Египтяне сохраняли тела умерших в виде мумий; этим кончались заботы об  умерших, а в дальнейшем им уже не воздавалось никаких почестей. По словам   Геродота, когда умирал кто-нибудь из египтян, женщины окружали его и громко  оплакивали, и представление о бессмертии души не являлось для них утешением, как у нас.

      Из того, что было сказано выше о сооружениях для умерших, вытекает,  что  египтяне,  в особенности же их цари,  всю жизнь заботились о том,  чтобы устроить для себя гробницу и приготовить постоянное жилище для своего тела.  Замечательно,  что мертвому давалось и все то, в чем он нуждался,  для того чтобы заниматься своим делом  при  жизни:  так, например,  ремесленнику его инструменты; на рисунках гробниц изображается то занятие,  которому посвящал себя умерший,  так что по этим рисункам  можно определить во всех подробностях общественное положение и занятие умершего.  Далее было найдено множество  мумий  с  папирусными свитками  под мышкой,  и прежде это считалось особым сокровищем.  Но в этих свитках содержатся лишь подробные описания житейских  занятий,  в том числе документы,  написанные на демотическом языке;  они были расшифрованы, и оказалось, что все они являются купчими крепостями на земельные участки и тому подобными документами,  в которых точнейшим образом указывалось все,  даже канцелярские издержки при заключении купчей крепости.  Итак,  умершему вручался документ на покупки, сделанные им при жизни. Благодаря этим памятникам мы можем изучить частную жизнь египтян,  подобно тому как мы изучаем частную жизнь римлян по развалинам Помпеи и Геркуланума.

      По смерти египтянина его судили.  Главным изображением на гробницах является суд в царстве мертвых:  Озирис, позади которого находится Изида,  изображается с весами, а перед ним стоит душа умершего. Но судебное разбирательство над умершим, и не только над частными лицами, а и над царями, производилось      самими живыми.   Была  найдена  царская  гробница,  очень  большая   и тщательно устроенная:  в иероглифах стерто имя главного лица,  

247

     

      на барельефах  и на рисунках стерта главная фигура,  и этому давалось  такое объяснение, что на суде над умершим царем ему было отказано  в   чести быть увековеченным таким образом.

      Если мысль о смерти очень занимала египтян при  жизни,  то  можно было  бы  думать,  что  у них преобладало грустное настроение.  Однако мысль о смерти вовсе не вызывала в них чувства грусти.  На пирах  они, по словам Геродота,  глядели на изображения умерших с увещанием: ешь и пей,  ты станешь таким,  когда умрешь.  Итак,  смерть являлась для них скорее призывом к наслаждению жизнью. Сам Озирис, как повествует вышеупомянутый миф,  умирает и сходит вниз в царство мертвых;  в Египте  в нескольких  местах показывали священную гробницу Озириса.  Но затем он изображался и как властитель царства незримого  и  как  судья  в  нем; впоследствии эту функцию вместо него стал выполнять Серапис. Об Анубисе - Гермесе в мифе упоминается,  что он набальзамировал труп Озириса; затем этот Анубис играет роль провожатого душ умерших, и на памятниках он изображается стоящим с памятным листком  в  руке  возле  Озириса  судьи  над  умершими.  Допущение умерших в царство Озириса имело еще и тот более глубокий смысл, что индивидуум соединялся с Озирисом; поэтому и на крышках гробов выражалось представление о том, что умерший сам стал Озирисом;  а после того как начали расшифровывать иероглифы, было высказано мнение, что цари называются богами. Таким образом выражается соединение человеческого и божественного.

      Резюмируя теперь то,  что было сказано здесь об особенностях египетского духа во всех отношениях,  мы находим,  что основное воззрение заключается в том,  что в нем насильственно соединены оба противоречащие друг другу элемента действительности:  погруженный в природу дух и стремление к его освобождению.  Мы видим противоречие между природой и духом,  а не непосредственное и не конкретное единство, в котором природа  считается  лишь почвой для проявления духа;  египетское единство как противоречивое занимает промежуточное  положение  между  первым  и вторым  из  этих  единств.  Стороны этого единства представляются абстрактно самостоятельными,  а их единство представляется лишь  задачей. Итак, с одной стороны, мы находим чудовищные предрассудки, связанность с отдельными частностями,  дикую чувственность  с  африканской  жестокостью,  поклонение животным, наслаждение жизнью. Рассказывают, что на базаре одна женщина совершила содомский грех с козлом; Ювенал говорит, что  из  мести  поедалось  человеческое мясо и выпивалась человеческая кровь.  Другую сторону представляет собой стремление духа к освобождению,  фантастический  характер  образов наряду с абстрактной рассудочностью механических работ для выражения этих образов.  Та же рассудочность, способность 

248

     

      к изменению частностей и твердое благоразумие, стоящее выше непосредственного явления, проявляются и в государственной полиции, и в государственном механизме, в использовании земли и т.д. Противоположностью  этого являются стеснения, полагаемые обычаями, и суеверия, беспощадно  порабощающие человека. В связи с рассудочностью настоящей жизни находятся крайности стремления, дерзновения, возбуждения. Все эти черты  обнаруживаются в тех рассказах о египтянах, которые мы находим у Геродота. Они очень сходны со сказками из "Тысячи и одной ночи", и хотя местом, в котором рассказываются эти сказки, является Багдад, однако они  складывались не только при этом пышном дворе и не у одних арабов, а  главным образом в Египте, как думает и г. фон Гаммер. Мир арабов совершенно не таков, как этот фантастический и волшебный мир: у арабов страсти и интересы гораздо проще: любовь, мужество на войне, лошадь, меч являются теми предметами, которые воспеваются в их собственных песнях.

Переход к греческому миру

      Выяснилось, что  египетский дух со всех сторон замкнут в себе,  в своих особенностях, что он, так сказать, постоянно сохраняет в них характер  животности,  но  что он также волнуется,  обнаруживая при этом бесконечное стремление и бросаясь из одной стороны в другую.  Этот дух не возвышается до всеобщего и более высокого начала, потому что он как бы нечувствителен к нему,  и не углубляется в свой внутренний мир,  но свободно и смело символизирует, пользуясь для этого своеобразными особенностями, которыми он уже овладел. Теперь дело идет лишь о том, чтобы своеобразие,  которое в себе уже идеально,  установить так же,  как идеальное, и выразить само всеобщее, которое уже в себе свободно. Свободный,  радостный дух Греции осуществляет это и формируется благодаря этому.  Один египетский жрец сказал,  что греки всегда остаются только детьми;  наоборот,  мы можем сказать,  что египтяне являются сильными, порывистыми отроками,  которые нуждаются только в выяснении самих себя со стороны идеальной формы,  чтобы стать юношами. В восточном духе основой остается субстанциальность духа,  погруженного  в  природу;  для египетского духа,  хотя он так же еще чрезвычайно ограничен,  все-таки стало невозможно ограничиться ее пределами.  Грубая африканская натура разложила  это  единство и нашла задачу,  разрешением которой является свободный дух.

      В доказательство  того,  что  пред сознанием египтян дух их самих являлся в форме задачи,  мы можем сослаться на  знаменитую  надпись  в храме богини Нейт в Саисе:  "Я - то,  что есть, было и будет: никто не поднимал моей завесы". Здесь 

249

     

      выражено то, чем является египетский дух, хотя часто думали, что это  положение имеет силу для всех времен. Прокл присоединил еще следующие  слова: "Плод, рожденный мной, есть Гелиос". Итак, ясное для самого себя есть результат, вытекающий из вышеупомянутой задачи, есть ее разрешение. Этим ясным является дух, сын Нейт, таинственной ночной богини.  В египетской Нейт истина еще скрыта; греческий Аполлон есть ее решение;   его изречение гласит: "Человек, познай себя самого". В этом изречении  вовсе не имеется в виду самопознание особенностей своих слабостей и  ошибок: не отдельный человек должен познать себя в своей обособленности,   а человек вообще должен познать самого себя. Эта заповедь дана грекам, и  в греческом духе человеческая природа выражается в своей ясности и высоком развитии. Поэтому нас поражает греческий рассказ о том, что сфинкс,  египетское создание, явился в Фивы со словами: "Что это за существо, которое утром ходит на четырех, в полдень на двух, а вечером на трех ногах?"  Эдип решил загадку, сказав, что это - человек, и низвергнул этим сфинкса  со скалы. Разрешение и освобождение восточного духа, который дошел в Египте до постановки задачи, конечно таково: внутренняя суть природы есть мысль, которая существует лишь в человеческом сознании.  Однако  это  древнее решение  Эдипа,  который проявил таким образом свое знание,  связано с ужасающим неведением о том,  что делает он сам.  Восход ясности духа в старом царском доме еще связан с ужасами,  порождаемыми неведением,  и это первоначальное господство царей должно,  чтобы стать истинным знанием  и  нравственной ясностью,  сперва сформироваться благодаря гражданским законам и политической свободе и достигнуть примирения в прекрасном духе.

      Таким образом,  египетский дух являлся исходным пунктом для внутреннего или соответствующего понятию перехода к Греции; но Египет стал провинцией великого персидского государства,  и  исторический  переход совершается при соприкосновении персидского мира с греческим. Мы здесь впервые наблюдаем исторический переход, т. е. связанный с исчезновением государства.  Китай и Индия, как мы уже сказали, продолжают существовать,  а Персия нет;  переход к Греции является, правда, внутренним, но здесь он является как переход господства также и внешним,  причем с тех пор этот факт постоянно повторяется. Ведь греки передают скипетр и культуру римлянам,  а германцы покоряют римлян. При более точном рассмотрении этого перехода возникает  вопрос:  почему,  например,  Персия разрушилась,  между  тем  как  Китай  и Индия продолжают существовать? Здесь следует прежде всего устранить предрассудок, будто продолжительное существование лучше исчезновения:  несокрушимые горы не лучше благоухающей розы,  быстро лишающейся лепестков. В 

250

     

      Персии начинает проявляться принцип свободного духа в противоположность  естественности, а следовательно это природное существование увядает,   приходит в упадок; в персидском государстве заключается принцип отделения от природы, и поэтому оно стоит выше тех миров, которые погружены в  природу. Благодаря этому обнаружилась необходимость прогресса: дух открыл  себя и он должен осуществлять себя. Китаец имеет значение лишь как умерший;  индус или умерщвляет самого себя,  погружается в Браму, заживо умирает в состоянии совершенной бессознательности или он  от  рождения  является здешним богом;  здесь нет изменения,  нет прогресса,  так как прогресс возможен лишь благодаря тому,  что выдвигается самостоятельность духа. Светом персов начинается духовное созерцание,  и в нем дух прощается с природой.  Поэтому в Персии мы впервые видим,  что,  как мы уже должны были заметить, объективность остается свободной, т. е. народы не порабощены,  но сохраняют свое богатство, свой государственный строй, свою религию.  Именно это и оказывается слабой стороной Персии по сравнению с Грецией.  Ведь мы видим,  что персы не могли основать государство  с законченной  организацией,  что они не внесли своего принципа в завоеванные страны и образовали из них не целое, а лишь агрегат, состоявший из разнообразнейших индивидуальностей.  Персы не установили у этих народов внутренней законности,  они не добились того,  чтобы их права  и законы стали общепризнанными, и когда они устанавливали для самих себя свой строй,  то они имели в виду лишь себя, а не величину своего государства. Не имея, таким образом, духовного единства в политическом отношении, Персия оказалась слабой по сравнению с Грецией. Персы пали не вследствие их изнеженности (хотя она,  конечно,  ослабила Вавилон),  а вследствие того,  что нестройная масса их неорганизованного войска  не устояла против греческой организации,  т.  е. высший принцип преодолел низший. Абстрактный принцип персов являлся в своей недостаточности неорганизованным,  неконкретным  единством  разнородных  противоположных друг другу начал,  в котором персидское воззрение на свет существовало наряду с сирийской привольною жизнью для удовольствий,  с предприимчивостью и отвагой финикиян,  стремившихся к наживе и смело подвергавших себя опасностям мореплавания, с абстракцией чистой мысли еврейской религии и с внутренним стремлением Египта.  Это был  агрегат  элементов, которые  стремились  к достижению своей идеальности и могли достигнуть ее лишь в свободной индивидуальности. Греков следует считать тем народом, в котором эти элементы достигли примирения, так как дух углублялся в себя, преодолевал проявления партикуляризма и благодаря этому освобождал самого себя.

251

252

253

ЧАСТЬ ВТОРАЯ 
ГРЕЧЕСКИЙ    МИР

      У греков мы сразу чувствуем себя дома,  потому что мы находимся в сфере духа,  и если национальное происхождение и различие языков можно проследить далее,  в Индии, то все-таки подлинного подъема и истинного возрождения духа следует искать прежде всего в Греции. Я уже сравнивал греческий мир с юношеским возрастом,  и притом не в том смысле,  что в юности  заключается серьезное определение,  относящееся к будущему,  и что,  следовательно,  она необходимо стремится к образованию для дальнейшей цели,  так что она является совершенно незаконченной и незрелой формой и именно тогда оказывается наиболее извращенной,  когда она желала бы считать себя созревшей; но в том смысле, что юность еще не является трудовой деятельностью,  что она является еще не стремлением  к достижению определенной рассудочной цели, а, наоборот, конкретною свежестью жизни духа; она проявляется в чувственной конкретной форме, как воплощенный  дух и одухотворенная чувственность,  в единстве,  которое вытекает из духа.  Греция представляет нам отрадную картину  юношеской свежести  духовной  жизни.  Здесь содержанием воли и знания созревшего духа впервые становится он сам,  но таким  образом,  что  государство, семья,  право, религия являются в то же время целями индивидуальности, и она является индивидуальностью лишь благодаря этим целям.  Наоборот, взрослый человек живет, работая для достижения объективной цели, к которой он последовательно стремится,  и наперекор своей индивидуальности.

      Высочайшим образцом,  представлявшимся греческой мысли,  является Ахиллес,  создание поэта, гомеровский юноша эпохи троянской войны. Гомер есть та стихия,  в которой живет греческий мир, как человек в воздухе.  Греческая жизнь есть истинный юношеский подвиг. Она открывается Ахиллесом,  поэтическим юношей,  а реальный юноша,  Александр Великий, завершает ее.  Оба они выступают в борьбе с Азией. Ахиллес как главное действующее лицо в национальном предприятии греков против Трои не стоит во главе его,  но подчинен царю царей;  он не может быть вождем, не становясь фантастическим.  Наоборот,  второй юноша, Александр, свободнейшая  и прекраснейшая индивидуальность,  когда-либо существовавшая в действительности,  становится во главе достигшего зрелости юношества и осуществляет мщение в борьбе против Азии.

254

     

      Греческую историю можно разделить на три периода:  первый из  них является периодом выработки реальной индивидуальности; второй - периодом ее самостоятельности и ее счастья в победе над внешним врагом  при столкновении с предшествующим всемирно-историческим периодом;  наконец третий период есть период упадка и падения при столкновении с последующим органом всемирной истории.  Первоначальный период, продолжавшийся до наступления внутренней законченности, благодаря которой народ получает возможность померяться силами с предшественником, заключает в себе его первоначальное формирование. Если у народа есть предшественник, как  предшественником греческого мира является восточный,  то в первом периоде к нему проникает чужая культура и у него  оказывается  двойная культура - с одной стороны, самобытная, с другой стороны, заимствованная.  Воспитание народа состоит в соединении этих двух культур, и первый период оканчивается выработкой реальной,  самостоятельной силы народа,  которая затем обращается против его предшественника. Второй период является периодом победы и счастья.  Но так как народ занят внешними войнами,  он упускает из виду свои внутренние определения,  и  по окончании внешних войн начинается разлад внутри.  Этот разлад проявляется и в искусстве и в науке в отделении идеального  от  реального.  С тех пор начинается упадок.  Третий период есть период гибели, вызываемой столкновением с народом,  в котором проявляется более высокий дух. Мы  можем раз навсегда сказать,  что тот же самый процесс мы наблюдаем вообще в жизни каждого всемирно-исторического народа.

255

Отдел   первый 
ЭЛЕМЕНТЫ  ГРЕЧЕСКОГО ДУХА

      Греция есть субстанция, которая в то же время индивидуальна: всеобщее, как таковое, преодолено; погружение в природу прекращено, а соответственно этому исчезла  и  массивность  географических  отношений. Страна состоит из территории, которая очень расчленена, - из множества островов земли на материке,  которая сама походит на острова. Пелопоннес соединен с материком только узким перешейком;  вся Греция изрезана множеством заливов.  Вся Греция раздроблена на мелкие части,  сношения между которыми облегчаются морем. Мы находим в Греции горы, узкие равнины,  небольшие долины и реки;  в Греции нет больших рек, нет простых низменностей,  но страна отличается разнообразием благодаря обилию гор и рек,  причем не выделяется ничего громадного. Мы не находим в Греции восточной мощи природы, не находим таких рек, как Ганг, Инд и т. д. На равнинах, по которым протекают эти реки, ничто не побуждает однообразное  население стремиться к переменам,  так как его горизонт постоянно одинаков, но мы всюду находим в Греции раздробленность и разнообразие, вполне  соответствующие  разнообразию  греческих  племен и подвижности греческого духа.

      Таков элементарный  характер греческого духа,  благодаря которому исходным пунктом развития образованности являются самостоятельные  индивидуальности, - такое состояние, при котором последние предоставлены самим себе, не соединены с самого начала в патриархальный естественный союз,  а  лишь  объединены  в иной сфере - общностью закона и духовных нравов.  Ведь греческий народ главным образом только сделался тем, чем он был. При самобытности национального единства раздробленность, вообще чужеродность в самой себе,  является главным моментом, который следует рассмотреть. Впервые этот момент преодолевается в течение первого периода греческой культуры;  лишь благодаря этой чужеродности и благодаря ее преодолению развился прекрасный,  свободный греческий дух.  Мы должны 

256

     

      осознать этот принцип. Поверхностно и нелепо представлять себе, что прекрасная и истинно свободная жизнь становится возможной благодаря простому  развитию одного племени, в котором продолжают существовать отношения кровного родства и дружбы. Даже растение, всего более представляющее картину  такого спокойного развития, совершающегося без самоотчуждения, живет и  растет лишь благодаря противоположным воздействиям света, воздуха и воды.   Истинная противоположность, которая может существовать для духа, духовна;  только благодаря присущей ему самому чужеродности он становится способен  существовать как дух. В начале истории Греции происходит это переселение  и смешение отчасти туземных, отчасти совершенно чужеземных племен; и именно в Аттике, население которой должно было достигнуть высшего расцвета  греческой цивилизации, нашли себе приют разнороднейшие племена и семьи.   Таким способом образовался каждый всемирно-исторический народ кроме азиатских государств, которые стоят вне связи с ходом всемирной истории.  Таким образом, греки, подобно римлянам, возникли благодаря colluvies,   т.е. стечению разнообразнейших наций. Относительно множества племен,  которые мы находим в Греции, нельзя сказать, какие из них в самом деле  были первоначально греческими и какие переселились из других стран и  частей света, так как та эпоха, о которой мы теперь говорим, вообще является неисторической и неясной. Важнейшим народом в Греции тогда были   пеласги; ученые пытались различнейшими способами согласовать между собой дошедшие до нас, запутанные и противоречащие друг другу рассказы о пеласгах, так как именно смутные и темные времена составляют излюбленную тему и особенно привлекательны для ученых.  Раньше всего культура развивается во Фракии,  на родине Орфея, затем в Фессалии - в местностях, которые впоследствии более или менее отошли на задний план.  В Фтиотиде,  на родине Ахиллеса,  возникло общее наименование эллины, которое, как замечает Фукидид,  не встречается у Гомера в этом  многообъемлющем смысле,  так же как и наименование "варвары",  от которых греки еще не отличали себя отчетливо. Характеристика отдельных племен и их развития должна составлять задачу специальной истории.  В общем следует предположить, что племена и индивидуумы легко покидали свою родину, когда ее население  становилось слишком многочисленным,  и что вследствие этого племена переселялись с места на место и грабили друг друга. Еще до сих пор,  Говорит  глубокомысленный  Фукидид,  озольские локры,  этоляне и акарнанцы живут по-старому,  и обычай носить оружие сохранился у них с тех пор, как они занимались грабежами. Он утверждает, что афиняне первые перестали носить оружие в мирное время.  При  таком  образе  жизни земледелия  не существовало;  жителям 

257

     

      приходилось не только защищаться от разбойников, но и вести борьбу с  дикими зверями (еще во времена Геродота на берегах Неста и Ахелоя  встречалось множество львов); впоследствии грабили преимущественно  домашний скот, и даже, после того как земледелие стало более распространенным занятием, еще продолжали похищать людей и продавать их в  рабство. Это первобытное состояние греков подробно изображается Фукидидом.

      Итак, Греция находилась в этом состоянии беспокойства,  когда  не существовало безопасности и происходили грабежи и когда греческие племена беспрестанно переселялись с места на место.

      Другой стихией,  в которой жили эллины, являлось море. Природа их страны привела их,  таким образом,  к земноводному существованию и побуждала с той же свободой носиться по волнам,  с какой они распространялись на суше,  не ведя бродячего образа жизни кочующих народов и  не тупея подобно народам,  жившим в речных бассейнах. Мореплаватели занимались главным образом не торговлей, а морскими разбоями, и, по свидетельству Гомера,  эти морские разбои еще вовсе не считались чем-то позорным. Уничтожение морских разбоев приписывается Миносу, и Крит прославляется как та страна,  в которой прежде всего сложились прочные отношения,  а именно - там рано установилось такое состояние, которое мы позднее  находим в Спарте;  существовали господствующий класс и другой класс, который был вынужден служить ему и выполнять работы.

      Мы только  что говорили о чужеродности как об элементе греческого духа, и известно, что начатки образования находятся в связи с прибытием иноземцев в Грецию. Греки с признательностью увековечили в сознании воспоминание об этом происхождении нравственной жизни,  которое мы можем назвать мифологическим;  в мифологии сохранилось определенное воспоминание о введении Триптолемом земледелия,  которому научила его Церера,  равно как и об установлении брака и т. д. Прометею, родиною которого считается Кавказ, приписывается то, что он впервые научил людей добывать огонь и пользоваться им.  Первоначальное ознакомление с употреблением железа было также очень важно для греков,  и между  тем  как Гомер говорит только о меди,  Эсхил упоминает о скифском железе.  Сюда же относится и насаждение  оливкового  дерева,  искусство  прядения  и тканья, сотворение лошади Посейдоном.

      Более исторический характер, чем эти начатки, имеет прибытие иноземцев; утверждают, что различные государства были основаны иноземцами. Так, Афины были основаны Кекропсом, египтянином, история которого, однако,  покрыта мраком. Различные племена ведут свой род от Девкалиона,  сына Прометея.  Далее упоминается Пелопс из Фригии,  сын Тантала; затем

258

     

      Данай  из  Египта;  от  него  произошли  Акризий,  Даная и Персей. Пелопс,  по преданию,  прибыл в Пелопоннес с большим богатством и достиг там значительного влияния и могущества. Данай поселился в Аргосе. Особенно важно прибытие финикиянина Кадма,  введшего, по преданию, в Греции буквы;  Геродот утверждает, что это был финикийский алфавит, и это подтверждается древними,  еще существовавшими тогда надписями. По преданию, Кадм основал Фивы.

      Итак, происходила колонизация,  производившаяся культурными народами, уже превосходившими греков образованностью, но нельзя сравнивать этой колонизации с колонизацией,  производившейся англичанами в Северной Америке,  так как англичане не смешались с туземцами, но вытеснили их,  между тем как благодаря переселенцам,  переселявшимся в Грецию, в ней смешивались привнесенные и туземные элементы.  Прибытие этих переселенцев относится к очень отдаленной эпохе, а именно к XIV и XV векам до Р. X. По преданию, Кадм основал Фивы около 1490 г., т. е. приблизительно в то же время,  когда состоялся исход Моисея из Египта (за 1500 лет до Р.  X.).  В числе основателей государств в Элладе упоминается и Амфиктион:  по преданию,  он основал у Фермопил союз между несколькими небольшими племенами собственной Эллады и Фессалии,  из которого впоследствии возник великий амфиктионов союз.

      Эти иноземцы  создали  в Греции прочные центры,  построив замки и основав царские династии.  Каменные  постройки,  из  которых  состояли древние замки, назывались в Арголиде циклопическими; их находили еще и в новейшее время, так как они несокрушимы вследствие их прочности. Эти каменные постройки состоят частью из каменных глыб неправильной формы, промежутки между которыми наполнены мелкими камнями,  частью  из  тщательно сложенных каменных масс.

      Таковы каменные постройки в Тиринсе и в  Микенах.  Еще  и  теперь можно,  по описанию Павзания, узнать Львиные ворота в Микенах. По преданию, Пройт, царствовавший в Аргосе, привел с собой циклопов, построивших  эти  сооружения,  из Ликии.  Однако предполагают,  что они были построены древними пеласгами. Государи героического периода поселялись преимущественно в замках, защищенных такими стенами. В особенности замечательны построенные ими сокровищницы, например сокровищница Миния в Орхомене,  сокровищница Атрея в Микенах.  Эти замки стали центрами небольших государств;  благодаря им стало безопаснее заниматься земледелием; они охраняли пути сообщения от грабежей. Однако, по словам Фукидида,  из-за повсеместных морских разбоев эти замки  строились  не  на морском берегу,  как впоследствии города. Итак, благодаря этим царским домам впервые упрочилась совместная жизнь. Лучшим источником для выяснения

259

     

      отношения царей к подданным и друг к другу является Гомер:  это отношение не основывалось на законе,  а вытекало из превосходства силы богатства,  владения,  вооружения,  личной храбрости,  из преимуществ, обусловливаемых  предусмотрительностью  и  благоразумием,  наконец  из знатного происхождения и родовитости предков, потому что царям как героям приписывалось более высокое происхождение. Народы подчинялись царям, но не существовало кастового отношения, которое отделяло бы их от царей, они не были угнетаемы; отношение между народами и царями не являлось  таким  патриархальным  отношением,  при котором глава является лишь начальником целого рода или семьи.  Не существовало и ясно  выраженной  потребности  в законном правлении,  но существовала лишь общая потребность в том,  чтобы быть сплоченными и повиноваться  властителю, привыкшему повелевать, не завидуя ему и не проявляя недоброжелательства по отношению к нему.  Царь пользуется таким личным авторитетом, который  он  в состоянии заставить признать и удержать за собой;  но так как это превосходство является лишь индивидуально героическим и  обусловливается личными заслугами,  то оно непрочно. Например, Гомер изображает, как женихи Пенелопы овладевают имуществом отсутствующего Одиссея, не обращая никакого внимания на его сына. Когда Одиссей спустился в преисподнюю, Ахиллес спрашивает его о своем отце и высказывает предположение, что подданные, вероятно, перестали относиться к нему с почтением,  так как он стар. Нравы еще очень просты: цари сами себе готовят обед,  и Одиссей сам строит себе свой дом. В Илиаде Гомера изображается царь царей,  стоящий во главе большого национального  предприятия; но другие могущественные лица окружают его, составляя его свободный совет;  к государю относятся с почтением, но он должен так устраивать все, чтобы это нравилось другим; он позволяет себе насилие по отношению к Ахиллесу,  но зато последний перестает принимать  участие  в борьбе. Настолько же непостоянным является и отношение отдельных царей к массе,  среди которой постоянно оказываются отдельные личности, требующие, чтобы их выслушивали и чтобы к ним относились с почтением. Народ сражается не в качестве наемных солдат царей в их битвах и не  как толпа равнодушных крепостных, которых только гонят силой, и не в своих собственных интересах,  а как сподвижники своего уважаемого вождя, как очевидцы  его  подвигов  и его славы и как его защитники в том случае, если бы он очутился в затруднительном положении.  И в мире богов обнаруживается полное сходство с этими отношениями.

      Зевс есть отец богов,  но у каждого из них есть своя  воля;  Зевс уважает их, а они его; правда, он иногда бранит их и грозит им, и тогда они или подчиняются его воле,  или сердито удаляются, но они не доводят  этих разногласий до крайних пределов,  и Зевс,  дозволяя одному одно, а другому другое, в общем устраивает все так, что они могут быть довольны.  Следовательно,  и  на  земле и в мире олимпийцев существует лишь слабая объединяющая связь;  царская власть еще не является монархией,  так  как  потребность  в ней обнаруживается лишь при дальнейшем развитии общества.

260

     

      В этом  состоянии,  при этих отношениях произошло замечательное и великое событие,  а именно - вся Греция объединилась для национального предприятия - для Троянской войны, и благодаря этому начались сношения с Азией,  продолжавшиеся и впоследствии и имевшие очень важные результаты для греков. (Поход Язона в Колхиду, о котором также упоминается у поэтов и который предшествовал этому предприятию,  был по сравнению  с ним чем-то весьма изолированным.) По преданию,  поводом к этому общему предприятию послужило то обстоятельство,  что один  азиатский  царевич провинился,  нарушив право на гостеприимство,  а именно - похитил жену человека,  оказавшего ему гостеприимство.  Агамемнон благодаря  своему могуществу и своему влиянию собрал греческих царей;  Фукидид объясняет его авторитет его наследственной властью и тем,  что  он  был  гораздо сильней остальных царей на море (Гомер, Ил. II, 108); однако объединение,  по-видимому, было достигнуто без применения внешней силы, просто благодаря личным переговорам. Эллинам удалось такое выступление общими силами,  подобного которому впоследствии никогда не бывало.  Благодаря их усилиям Троя была завоевана и разрушена,  но они не имели намерения удержать ее в своих руках.  Итак, не был достигнут внешний результат в виде основания колоний в этих местностях; и объединение нации для этого единичного подвига не превратилось в прочное политическое объединение.  Но  поэт создал для представлений греческого народа вечный образ его юности и его духа, и с тех пор этот образ прекрасного человеческого  героизма  рисовался воображению греков в продолжение всего периода их развития и образованности.  И в средние века весь христианский  мир соединился  для достижения одной цели,  для завоевания гроба господня, но, несмотря на все победы, в конечном результате столь же безуспешно. Крестовые  походы являются Троянской войной только что пробуждавшегося христианского мира против простой,  самой себе равной ясности  магометанства.

      Царские роды  погибли  благодаря  частью  индивидуальным  ужасным преступлениям,  частью они мало-помалу вымерли;  между ними и народами не существовало никакой подлинной и нравственной связи. В таком же положении изображаются народы и царские роды и в трагедии: народ является хором и держит себя пассивно, бездействует; герои действуют и несут ответственность. Между ними нет ничего общего, у народа нет направляющего авторитета, и он апеллирует только к богам. Такие героические индивидуальности,  как индивидуальности царей,  чрезвычайно способны являться предметами драматического искусства,  так как они принимают решения самостоятельно и индивидуально и не руководятся общими законами, обязательными для всякого гражданина;  их деяния и их гибель индивидуальны.  Народ является обособленным от царских родов,  и они считаются чем-то чужеродным,  чем-то высшим,  им приходится в  себе  бороться  с

261

     

      судьбой  и до конца страдать.  После того как царская власть совершила то,  что она должна была совершить,  она тем самым сделала себя излишней. Царские роды сами себя губят или гибнут без ненависти, без борьбы со стороны народов; наоборот, семьям властителей предоставляют спокойно пользоваться их достоянием, и это свидетельствует о том, что начавшееся затем народовластие не считалось чем-то абсолютно иным. До какой степени отличаются от этого истории других эпох!

      Это падение царских родов совершается после  Троянской  войны,  и тогда происходят некоторые перемены.  Пелопоннес был завоеван Гераклидами, которые установили более спокойное состояние, уже не нарушавшееся  непрерывными переселениями племен.  История опять становится менее достоверной, и если мы весьма точно осведомлены относительно отдельных событий  Троянской  войны,  то у нас нет достоверных сведений о важных обстоятельствах,  относящихся к последующей эпохе, продолжавшейся несколько сот лет.  Эти века не ознаменовались ни одним общим предприятием,  если не считать таким предприятием то,  что, как повествует Фукидид, в войне халкидян с еретрийцами на острове Евбее принимало участие несколько племен.  Города прозябают каждый сам по себе,  и в их  жизни нет ничего выдающегося кроме разве войны с соседями. Но в своей изолированности они процветают главным образом  благодаря  торговле:  этому прогрессу  не  препятствовала  происходившая в них ожесточенная борьба между партиями.  В средние века также наблюдается расцвет городов Италии,  внутри которых и между которыми происходила постоянная борьба. О процветании греческих городов в эту эпоху свидетельствуют,  по  словам Фукидида, и основываемые ими повсюду колонии: так Афины основали колонии в Ионии и на многих островах;  переселенцы из Пелопоннеса основали колонии в Италии и в Сицилии. Затем колонии в свою очередь стали относительными метрополиями,  например Милет, основавший множество городов у Мраморного и у Черного морей. Это основание колоний, в особенности в период,  продолжавшийся от Троянской войны до Кира, представляет собой своеобразное явление. Его можно объяснить следующим образом. В отдельных городах власть находилась в руках народа,  так как он являлся высшей  инстанцией  для решения государственных дел.  Благодаря продолжительному спокойствию народонаселение  весьма  увеличилось  и  развитие очень подвинулось вперед, а ближайшим результатом этого явилось накопление большого богатства,  с которым всегда связано появление  большой нужды и бедности. Промышленности в нашем смысле не существовало, и земельные участки были быстро заселены. Несмотря на это, часть беднейшего  класса  не давала довести себя до нищенского образа жизни,  потому что всякий чувствовал себя свободным гражданином.  Итак,  единственным исходом оставалась колонизация;  лица,  бедствовавшие на родине, могли искать свободной земли и существовать как свободные граждане,  занимаясь 

262

     

      земледелием.  Итак,  колонизация оказывалась средством,  дававшим возможность до некоторой степени поддерживать равенство между  гражданами;  но  это  средство является лишь паллиативом,  так как тотчас же вновь появляется первоначальное неравенство,  в основе которого  лежит имущественное неравенство. Старые страсти разгорались с новой силой, и вскоре богатством стали пользоваться для того,  чтобы достигнуть  господства;  таким образом,  в городах Греции возвышались тираны, фукидид говорит: когда в Греции увеличилось богатство, в городах появились тираны,  и греки стали более ревностно заниматься мореплаванием. В эпоху Кира история Греции представляет  особый  интерес;  тогда  государства достигли своей особой определенности; к этой .эпохе относится и формирование особого греческого духа,  вместе с ним развиваются  религия  и государственный  строй,  и теперь мы должны заняться этими важными моментами.

      Рассматривая источники греческой культуры,  мы прежде всего опять замечаем, что физические свойства Греции не отличаются тем характерным единством  и не образуют той однообразной массы,  которая оказывала бы на ее обитателей особенно сильное влияние;  физические свойства в этой стране разнородны и не оказывают такого влияния,  которое имело бы решающее значение.  Благодаря этому не существует и  массового  единства семейной  сплоченности и национальной связи,  но в борьбе против раздробленной природы и ее сил людям приходится более полагаться на  самих себя и на напряжение своих слабых сил.  Итак, греки были раздроблены и отрезаны,  им приходилось полагаться на внутренние духовные силы и  на личное мужество;  при этом они испытывали разнообразнейшие возбуждения и были во всех отношениях дики, вполне непостоянны и рассеяны по отношению к природе,  они находились в зависимости от случайностей последней и озабоченно прислушивались к внешнему миру; но, с другой стороны, они  и духовно воспринимали и усваивали себе этот внешний мир и проявляли с борьбе с ним мужество и самодеятельность.  Таковы простые  элементы  их  культуры  и  их религии.  Что же касается их мифологических представлений,  то в основе их лежат предметы, существующие в природе, но не в их массе, а в их обособленности. Такого рода общие представления,  как Диана Эфесская,  т.  е. природа, как всеобщая мать, Кибела и Астарта в Сирии, остались азиатскими и не перешли в Грецию. Ведь греки лишь всматриваются в предметы,  существующие в природе,  и  составляют себе догадки о них,  задаваясь в глубине души вопросом об их значении. Аристотель говорит,  что исходным пунктом для философии является удивление,  и  для  греческого воззрения на природу исходным пунктом также является это удивление.  Этого не следует понимать в том  смысле,  что дух наталкивается на что-нибудь необычайное и сравнивает его с обыкновенным;  ведь еще не существует рассудочного взгляда на регулярный ход явлений природы и рефлексии, сравнивающей их с чем-нибудь необыкновенным, но, наоборот, возбужденный греческий дух изумляется естественности природы; он относится к ней не равнодушно, как к чему-то данному, а как к чему-то сперва чуждому духу,  но внушающему ему  предчувствие  и побуждающему  его  догадываться и верить,  что в нем содержится нечто, дружелюбное ему, нечто такое, к чему он может относиться положительно.

263

     

      Здесь это удивление и это предчувствие являются основными категориями; однако эллины не ограничивались этого рода отношениями, но выражали то скрытое,  к которому относятся догадки,  в определенном представлении, как предмет сознания. Естественное считается не непосредственно проходящим через дух,  при посредстве которого оно познается;  естественное дано человеку лишь как возбуждающее его, и для него может иметь значение лишь то духовное,  в которое он превратил его. Однако это духовное начало не должно быть понимаемо как объяснение,  которое только мы даем,  но само оно содержится во многих греческих представлениях. Полное предчувствий настроение,  выражающееся в том, что люди прислушиваются, доискиваются смысла, представляется нам в общем образе Пана. Пан является в Греции не объективным целым,  а тем неопределенным  началом,  с которым в то же время соединяется момент субъективности: он есть общий трепет в лесной тиши; поэтому его особенно почитали в лесистой Аркадии (выражение  "панический  страх" обыкновенно употребляется,  когда речь идет о безотчетном страхе).  Затем Пан, наводящий трепет, изображается играющим на флейте;  дело идет не только о внутреннем предчувствии, но раздается и игра Пана на семиствольной флейте.  В этом  выражается,  с одной стороны,  то неопределенное,  которое,  однако, проявляет себя в звуках,  а с другой стороны,  то,  что слышится, является субъективным воображением  и объяснением слушателя.  Греки прислушивались также и к журчанию источников и спрашивали, что оно означает, но значение оказывается  не объективной мыслью источника,  а субъективной мыслью самого субъекта,  который затем возвышает наяду,  становящуюся музой.  Наяды, или источники,  являются внешним началом муз. Но бессмертные песни муз являются не тем, что слышно прислушивающемуся к журчанию источников, а произведениями чуткого духа,  который,  прислушиваясь,  творит в самом себе.  Истолкование и объяснение природы и совершающихся в природе изменений,  указание в них смысла и значения является именно делом субъективного духа,  тем, что греки называли navre ia. Вообще мы можем понимать этот термин как особого рода отношение человека к природе.  Для fiavre ia нужны материя и истолкователь,  разгадывающий смысл;  Платон говорит  об  этом  по отношению к снам и к безумию,  в которое человек впадает в болезни;  нужен истолкователь,  чтобы разъяснить эти  сны  и этот безумный бред. Природа отвечала греку на его вопросы; это верно в том смысле, что человек давал на вопросы природы ответы, вытекавшие из его духа.  Благодаря этому воззрение становится чисто поэтическим, потому что дух находит в нем тот смысл,  который выражает явление природы.  Греки всюду желали найти истолкование и объяснение естественного. Гомер рассказывает в последней книге Одиссеи,  что, когда греки были в высшей степени опечалены смертью Ахиллеса,  над морем раздался сильный шум; 

264

     

      греки уже хотели разбежаться,  но тогда встал опытный  Нестор  и объяснил им это явление. Фетида, сказал он, явилась со своими нимфами, чтобы оплакивать смерть своего сына. Когда в греческом лагере началась чума, жрец Калхас дал следующее объяснение: Аполлон негодует по поводу того,  что его жрецу Хризу не вернули дочери за выкуп. Первоначально и оракулу  была  всецело свойственна эта форма истолкования.  Древнейший оракул находился в Додоне (вблизи от нынешней Янины). Геродот говорит, что  первые  жрицы  храма прибыли туда из Египта,  но этот храм всегда считался древнегреческим.  Там шелест листьев священных дубов  являлся прорицанием. Там висели и металлические чаши. Однако звуки, издаваемые ударявшимися друг о друга чашами,  были совершенно неопределенны и  не имели  никакого объективного смысла,  но смысл,  значение вкладывались лишь истолковывавшими их людьми.  Таким образом,  и дельфийские жрицы, находясь в бессознательном,  бесчувственном состоянии, во вдохновенном упоении ,  издавали невнятные звуки и лишь истолкователь  вкладывал  в них  определенный  смысл.  В  пещере Трофония был слышен шум подземных вод,  являлись видения; но это неопределенное получало смысл лишь благодаря  истолковывавшему  и разъяснявшему духу.  Следует еще заметить, что возбуждения духа прежде всего являются внешними естественными возбуждениями,  а  затем также внутренними изменениями,  совершающимися в самом человеке,  подобно снам или безумному бреду  дельфийской  жрицы, которые  глубокомысленно  истолковывает  лишь истолкователь.  В начале Илиады Ахиллес сердится на Агамемнона и намеревается обнажить меч,  но он быстро задерживает движение своей руки и сдерживает свой гнев,  так как он принимает в соображение свое отношение к Агамемнону. Поэт выражает это,  говоря:  его удержала Афина-Паллада (мудрость,  присутствие духа).  Когда Одиссей бросил у феаков свой диск дальше,  чем другие, и один из феаков проявляет дружелюбное отношение к нему.  Одиссей узнает в нем Афину-Палладу.  Итак,  это значение является тем внутренним, истинным смыслом, который выясняется, и, таким образом, поэты, а главным образом Гомер, были учителями греков. Mavre-ia вообще есть поэзия - не произвольное фантазирование,  а фантазия,  вкладывающая духовное в естественное и являющаяся глубокомысленным  знанием.  Поэтому  греческий дух в общем свободен от суеверия, так как он преобразовывает чувственное в осмысленное, так что определения вытекают из духа, хотя, как будет указано, суеверие вновь проникает в него с другой стороны, если те определения,  с которыми сообразуются мнения и действия,  выводятся из иного источника, а не из духовного начала.

265

     

      Однако греческий дух возбуждался не только внешним  и  внутренним влияниями,  но сюда же относятся и традиции,  заимствованные из других стран, уже существовавшая культура, боги и культы богов. Издавна много спорили о том,  самостоятельно ли или благодаря импульсам,  исходившим извне,  развились искусства и религия греков. Если этот спор ведется с точки  зрения  одностороннего рассудка,  то разрешение его невозможно; ведь то, что греки заимствовали представления из Индии, Сирии, Египта, является столь же историческим фактом,  как и то, что греческие представления самобытны, а вышеупомянутые иные представления чужеземны. Геродот  также  говорит:  Гомер и Гезиод создали для греков богов и дали богам наименования,  - замечательное изречение, на которое Крейцер обратил особое внимание; с другой стороны, он же говорит, что Греция получила имена своих богов из Египта и что греки спросили в Додоне, следует ли им принять эти имена. По-видимому, первое утверждение противоречит второму,  но тем не менее они вполне согласуются друг с  другом, так  как  греки обратили заимствованное ими в духовное.  Естественное, которое объясняется людьми,  внутреннее,  существенное в нем, является началом божественного вообще. Точно так же как в искусстве, греки могли заимствовать,  особенно у египтян, технические приемы, и их религия так же первоначально могла быть заимствована извне, но они переработали как искусство, так и религию своим самостоятельным духом.

      Следы таких  чужеземных  источников  религии  можно найти повсюду (Крейцер в своей "Символике" обращает на это особое внимание).  Конечно,  любовные похождения Зевса представляются чем-то единичным,  внешним,  случайным, но можно доказать, что в основе рассказов о них лежат чужеземные  теогонические  представления.  Геркулес является у эллинов этим духовно человеческим началом,  которое собственной энергией, двенадцатью подвигами,  добивается для себя места на Олимпе;  но в основе этого сказания лежит чужеземная идея солнца, странствующего вдоль двенадцати знаков зодиака.  Мистерии являлись лишь такими древними начатками,  и в них,  конечно,  не заключалось никакой высшей  мудрости  по сравнению с тою, которая уже содержалась в сознании греков. Все афиняне были посвящены в мистерии,  и только Сократ не пожелал быть  посвященным в них, потому что он хорошо знал, что искусство и наука не произошли из мистерий и что мудрость никогда не заключается в тайне. Наоборот, истинную науку следует искать в открытом поле сознания.

266

     

      Если мы хотим формулировать, что такое представляет собою греческий  дух,  то  основным определением оказывается то,  что свобода духа обусловлена и находится в существенной связи с возбуждением, исходящим от природы. Греческая свобода вызвана иным, и она оказывается свободой благодаря тому,  что она изменяет импульс и порождает его из себя. Это определение является срединой между безличностью человека (в том виде, как мы усматриваем ее в азиатском принципе,  в котором духовное и  божественное  начало оказывается налицо лишь как ^ нечто данное в природе) и бесконечною субъективностью как чистою уверенностью в ней самой, мыслью, что "я" есть основа для всего того, что должно иметь значение. Греческий дух как средина исходит из природы и обращает ее в полагание себя из себя;  поэтому духовность еще не оказывается абсолютно свободной и она еще не вытекает всецело из самой себя,  еще не является возбуждением  самой  себя.  Исходным пунктом для греческого духа являются предчувствие и удивление,  а затем он переходит к установлению смысла. Это единство устанавливается и в самом субъекте. Природным элементом в человеке являются сердце, склонность, страсть, темпераменты; затем эта природная  сторона  духовно  развивается в свободную индивидуальность, так что характер не находится в связи с  общими  нравственными  силами как обязанностями, но нравственное начало оказывается особого рода бытием и желанием смысла и особой субъективности. Именно это делает греческий  характер прекрасною индивидуальностью,  которую порождает дух, преобразуя естественное в свое выражение.  Здесь деятельность духа еще не находит в нем самом материала и органа,  служащего для ее обнаружения,  но для этой деятельности нужны природное возбуждение и данный  в природе материал: она является не свободною, самоопределяющеюся духовностью,  а естественностью,  сформировавшеюся в духовность, - духовною индивидуальностью.  Греческий  дух  является  пластическим художником, создающим из камня художественное произведение.  При этом формировании камень не остается только камнем,  и форма, которую он приобретает, не привносится лишь извне,  а вопреки своей природе камень делается выражением духовного и таким образом преобразуется. Наоборот, художник для осуществления своих духовных концепций нуждается в камне, в красках, в чувственных формах для выражения своей идеи; без такого элемента он не может ни сам создать идею,  ни объективировать ее для других,  так как она не может стать для него объектом в мышлении.  И египетский дух перерабатывал таким образом материал,  но природный элемент еще  не  был подчинен духовному;  дело ограничивалось борьбой с ним; природный элемент еще продолжал быть для себя и представлял собою одну сторону  явления,  как  в теле сфинкса.  В греческой красоте чувственное является лишь знаком, выражением, оболочкой, в которых обнаруживается дух.

267

     

      Следует еще прибавить,  что, являясь таким преобразующим творцом, греческий дух сознает себя свободным в своих творениях, так как он является их создателем,  и они являются так называемым творением рук человеческих. Однако они оказываются не только таковыми, но и вечной истиной и силами духа в себе и для себя,  они оказываются как созданными человеком,  так и созданными им. Он чтит и уважает эти воззрения и образы,  этого Зевса Олимпийского и эту Палладу в Акрополе и поклоняется им;  он чтит равным образом и эти законы государства и нравственности; но он,  человек, является зачавшею их материнской утробой, вскормившею их грудью;  он является духовною силою,  взрастившею и очистившею  их. Таким образом,  дух радостно живет в своих творениях, и он не только в себе свободен, но и сознает свою свободу; таким образом, честь, оказываемая человеческому,  поглощается в чести, оказываемой божественному. Люди чтут божественное в себе и для себя,  но в то же время и как свое дело, свое произведение и свое наличное бытие; таким образом, благодаря почитанию человеческого почитается божественное начало, и благодаря почитанию божественного начала почитается человеческое.

      Будучи определяемо таким образом,  это начало является прекрасною индивидуальностью,  которая  представляет  собою средоточие греческого характера.  Теперь следует ближе рассмотреть те особые лучи, в которых осуществляется это понятие. Все они образуют художественные произведения;  мы можем рассматривать их как три формы:  как субъективное художественное произведение,  т. е. формирование самого человека; как объективное художественное произведение,  т. е. как формирование мира богов,  наконец как политическое художественное произведение,  как строй государства и живущих в нем индивидуумов.

268

269

Отдел второй 
ФОРМЫ  ПРОЯВЛЕНИЯ ПРЕКРАСНОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Глава первая 
СУБЪЕКТИВНОЕ   ХУДОЖЕСТВЕННОЕ    ПРОИЗВЕДЕНИЕ

      Человек с его потребностями практически относится к внешней  природе и,  удовлетворяя при ее посредстве свои потребности и истощая ее, он играет при этом роль посредника.  А именно предметы, существующие в природе,  могучи и оказывают разнообразное сопротивление.  Чтобы справиться с предметами, человек вставляет между ними другие предметы, существующие в природе; следовательно, он пользуется природой против самой природы и изобретает орудия для достижения этой цели.  Эти человеческие  изобретения  принадлежат духу,  и такое орудие следует ставить выше, чем предмет, существующий в природе. И мы видим, что греки умеют особенно  ценить  их,  так  как у Гомера находим характерное выражение чувства радости, вызываемое ими в человеке. По поводу скипетра Агамемнона подробно рассказывается о его происхождении;  с удовольствием говорится о дверях,  поворачивающихся на петлях,  об оружии и об утвари. Честь человеческих изобретений, способствующих покорению природы, приписывается богам.  Но, с другой стороны, человек пользуется природой и для целей украшения. Украшения имеют тот смысл, что они свидетельствуют о богатстве и о том,  что человек сделал из себя.  Мы находим,  что такой  интерес к украшениям был уже очень развит у гомеровских греков. Варвары и цивилизованные народы наряжаются,  но варвары ограничиваются тем,  что наряжаются, т. е. их тело должно нравиться своей внешностью. Украшение же предназначается лишь для того,  чтобы служить  украшением чего-то иного,  а именно человеческого тела,  в котором человек непосредственно находит себя и которое он должен преобразовать, подобно тому  как  он вообще преобразует то,  что существует в природе.  Поэтому ближайший духовный интерес заключается в том,  чтобы сделать тело  совершенным органом воли, причем это искусство может, с одной стороны, в свою очередь служить средством для достижения других целей,  а, с другой  стороны,  оно само может являться целью.  У греков мы находим это бесконечное стремление индивидуумов показывать себя и наслаждаться таким  образом.  Ни чувственное наслаждение,  ни связанные с ним зависимость и тупое суеверие не становятся основой их мирного состояния. Они слишком  сильно  возбуждены,  слишком  полагаются на свою индивидуальность, чтобы просто поклоняться природе в том виде, как она проявляется в своей мощи и благосклонности. После того как прекратилась разбойническая жизнь и благодаря щедрости природы были  обеспечены  безопасность и досуг, мирное состояние способствовало развитию в греках чувства собственного достоинства, самоуважения. С одной стороны, они являются слишком самостоятельными индивидуальностями для того,  чтобы суеверие могло поработить их, с другой стороны, они еще не тщеславны. Наоборот, 

270

     

      сперва должно было быть выяснено существенное, прежде чем они уже стали бы тщеславными.  Радостное чувство собственного  достоинства по  отношению к чувственной естественности и потребность не только забавляться,  но и показать себя, заслужить почет главным образом благодаря этому и находить в этом удовольствие составляют главное определение и главное занятие греков.  Подобно тому как птица свободно поет  в воздухе, человек выражает здесь только то, что содержится в его неизвращенной человеческой природе, чтобы проявить себя таким образом и добиться признания со стороны других. Таково субъективное начало греческого искусства,  в котором человек вырабатывает из своей телесности, в свободном красивом движении и с мощным искусством, художественное произведение.  Греки сперва сами преобразовали себя в прекрасные формы, а затем объективно выражали их в мраморе и на картинах.  Мирные состязания на играх,  на которых каждый показывает,  каков он,  очень древни. Гомер превосходно описывает игры, устроенные Ахиллесом в честь Патрокла, но во всех его поэмах ничего не говорится о статуях богов, хотя он и  упоминает о святилище в Додоне и о сокровищнице Аполлона в Дельфах. У Гомера игры состоят в борьбе и кулачном бою,  в простом беге, в беге на колесницах, в бросании диска и дротика и в стрельбе из лука. С этими упражнениями соединяются пляска и пение для  выражения  радостного, общего веселья,  и эти искусства также процветали в изящных формах. На щите Ахиллеса Гефест между прочим изобразил,  как прекрасные  юноши  и девушки  совершают переимчивыми ногами движения столь же быстрые,  как движения гончара, вращающего свой круг. Стоящая вокруг них толпа любуется  этим,  божественный  певец поет и играет на арфе,  и два главных танцора кружатся среди хоровода.

      Эти игры  и упражнения в искусствах с доставляемыми ими наслаждениями и почетом сначала являлись лишь частным делом и  устраивались  в особых  случаях;  но  впоследствии они стали национальным делом и были приурочены к определенным эпохам в определенных  местах.  Кроме  олимпийских игр,  устраиваемых в священной области - Элиде, в других местностях праздновались еще истмийские, пифийские и немейские игры.

      Что касается  внутренней  природы этих игр,  то прежде всего игра противополагается серьезности,  зависимости и нужде. Такая борьба, такой бег,  такие состязания не были серьезным делом; не нужно было непременно обороняться,  не существовало потребности в  борьбе.  Серьезен труд по отношению к потребности: мне или природе нужно погибнуть; если одно должно существовать,  другое должно пасть. Но по сравнению с этой серьезностью игра все-таки оказывается более возвышенным серьезным делом, так как в ней природа представляется воображению духа, и хотя дух не дошел в этих состязаниях до высшей серьезности мысли, однако в этих телесных упражнениях человек проявляет свою свободу,  а именно в  том, что он выработал из тела орган духа.

271

     

      В одном из своих органов, в голосе, человек непосредственно имеет такой элемент, который допускает более широкое содержание, чем простую чувственную наличность,  и требует этого более широкого содержания. Мы видели, что песня сопровождает пляску и служит ей. Но затем песня становится самостоятельной и нуждается в аккомпанементе музыкальных  инструментов;  тогда она не остается такой бессодержательной песней,  как модуляции птицы, которые, правда, могут выражать ощущение, но не имеют никакого  объективного содержания;  наоборот,  она требует содержания, которое порождается из представления и духа,  а  затем  формируется  в объективное художественное произведение.

Глава вторая  
ОБЪЕКТИВНОЕ  ХУДОЖЕСТВЕННОЕ    ПРОИЗВЕДЕНИЕ

      На вопрос о содержании песни следует ответить,  что ее существенным  и  абсолютным содержанием оказывается религиозное содержание.  Мы выяснили понятие греческого духа;  религия означает не что  иное,  как то,  что  это  понятие как существенное становится объектом.  Согласно этому понятию и божественное начало будет заключать в  себе  природную мощь лишь как элемент, который преобразуется в духовную мощь. Из этого природного элемента как начала в представлении духовной мощи  сохраняется  лишь аналогичный отголосок,  так как греки почитали бога как духовное начало.  Поэтому мы не можем понимать греческого бога,  так  же как  индийского,  в том смысле,  что содержанием является какая-нибудь сила природы,  по отношению к которой человеческий образ  представляет собою лишь внешнюю форму,  но содержанием является само духовное начало,  и природный элемент оказывается лишь исходным пунктом. Но, с другой стороны,  мы должны сказать,  что бог греков является еще не абсолютным свободным духом,  а духом, проявляющимся а особом образе, в человеческой ограниченности, определенною индивидуальностью, еще зависящею от внешних условий.  Объективно прекрасные  индивидуальности  суть боги греков. Здесь характер духа бога таков, что сам он еще не является духом для себя, но он оказывается налицо, проявляется еще чувственно,  но так,  что чувственное является не его субстанцией, а лишь элементом его обнаружения. Мы должны руководиться этим понятием при рассмотрении  греческой мифологии,  и мы должны придерживаться его тем более,  что отчасти благодаря учености,  нагромоздившей бесконечное множество материалов,  отчасти благодаря анализирующему отвлеченному рассудку во взглядах на эту мифологию,  равно как и на древнейшую греческую историю, господствует величайшая путаница.

      Мы нашли,  что в понятии греческого духа два элемента,  природа и дух,  находятся  друг к другу в таком отношении,  что природа является лишь исходным пунктом. Это унижение природы выражается в греческой мифологии как поворотный пункт в развитии целого,  как война богов,  как низвержение титанов потомством Зевса.  В этом выражается представление о  переходе  от  восточного духа к западному,  так как титаны являются природным началом,  силами природы,  которых лишают власти. Правда, им еще поклоняются и впоследствии,  но не как правителям,  потому что они изгнаны на край земли. Титаны суть силы природы: Уран, Гея, Океан, Селена,  Гелиос и т. д. Кронос есть господство абстрактного времени, которое пожирает своих детей.  Дикая производительная сила сдерживается, и Зевс выступает как глава новых богов,  которые имеют духовное значение и сами являются духом .  Нельзя выразить этого перехода определенней и наивней,  чем это делается здесь; новое царство богов возвещает, что их собственная природа духовна.

272

     

      Во-вторых, новые боги сохраняют в себе природные моменты,  а следовательно и определенное отношение к силам природы, как уже было указано выше.  В руках Зевса находятся молнии и облака,  а Гера порождает природное,  порождает становящуюся жизненность; но затем Зевс является политическим  богом,  охраняющим нравственное начало и гостеприимство. Океан,  как таковой,  является только силой природы; но хотя Посейдону еще и свойственна стихийная дикость, однако он является и нравственным лицом:  он построил стены и создал лошадь. Гелиос есть солнце как природный элемент. Этот свет, по аналогии с духовным, преобразуется в самосознание,  и Аполлон получился из Гелиоса.  Имя Аполон указывает  на связь со светом,  Аполлон был пастухом у Адмета, но свободно пасущиеся быки были посвящены Гелиосу; его лучи, которые представляли себе в виде стрел,  умерщвляют Питона.  Из этого божества нельзя устранить идею света как лежащую в его основе силу природы,  тем более что его другие предикаты легко могут быть приведены в связь с этой идеей,  и объяснения Мюллера и других авторов,  отрицающих эту  основу,  гораздо  более произвольны и 'натянуты. Ведь Аполлон является богом пророчествующим и знающим,  все освещающим светом; затем исцеляющим и укрепляющим, равно как  и  губящим,  потому что он губит мужей:  искупляющим и очищающим, например в противоположность Эвменидам,  древним подземным  божествам, которые отстаивают суровое, строгое право; сам он чист, у него нет жены,  а только сестра, и он не замешан подобно Зевсу во многих отвратительных  историях;  далее  он является знающим и изрекающим,  певцом и вождем муз,  подобно тому как солнце руководит  гармоничным  хороводом светил.  Точно так же наяды обратились в муз. Мать богов Кибела, еще в Эфесе почитаемая как Артемида, почти неузнаваема у греков, как Артемида  - девственная охотница,  поражающая диких зверей.  А если бы стали утверждать,  что это превращение природного в духовное является  нашим или более поздним греческим аллегоризированием, то на это следует возразить,  что именно в этом обращении природного в духовное  и  состоит греческий  дух.  В  греческих эпиграммах встречаются такие переходы от чувственного к духовному.  Только абстрактный рассудок не может понять этого единства природного и духовного.

      Далее богов следует понимать как индивидуальности, а не как такие абстракции,  как например знание,  единый, время, небо, необходимость. Такие  абстракции не являются содержанием этих богов;  они не являются аллегориями,  абстрактными сущностями, наделенными многоразличными атрибутами,  как  горациева необходимость с брусковыми гвоздями .  Точно так же боги не являются и символами,  потому что символ является  лишь знаком,  значением чего-то другого. В самих греческих богах выражается то,  что они такое.  Вечное спокойствие и осмысленная  ясность  головы

273

     

      Аполлона оказываются не символом, а тем выражением, в котором проявляется и обнаруживает свое присутствие дух. Боги суть субъекты, конкретные индивидуальности;  у аллегорической сущности нет свойства, но сама она есть лишь свойство.  Далее каждый из богов имеет особый  характер, так  как у каждого из них преобладает одно определение как характерное для него,  но тщетно было бы стараться привести этот круг характеров в систему.  Конечно, Зевс господствует над другими богами, но у него нет истинной силы, так что им предоставляется возможность действовать свободно в их обособленности.  Так как все духовное и нравственное содержание было присуще богам,  то единство,  которое признавалось  стоящим выше  их,  непременно должно было оставаться абстрактным;  итак,  этим единством являлся бесформенный и бессодержательный рок, необходимость, оказывающаяся  печальной  потому,  что  она есть бессмысленное начало, между тем как боги относятся к людям дружелюбно,  так как они - духовные существа.  Высшее начало,  то, что единство сознается как бог, как единый дух, еще не было известно грекам.

      Относительно случайности и индивидуальности, свойственных греческим богам,  возникает вопрос,  где следует искать  внешнего  источника этой  случайности.  С  одной стороны,  она возникает благодаря местным особенностям,  благодаря тому,  что греческая жизнь началась в  разных пунктах, что она локализируется и тотчас же вызывает местные представления.  Местные боги стоят одиноко,  и представления о них оказываются гораздо  более  широкими,  чем те представления,  которые развиваются, когда они впоследствии входят в круг богов и низводятся до чего-то ограниченного;  они  определяются  соответственно особому сознанию и отдельным событиям,  совершавшимся в тех местностях, в которых они являются. Существует множество Геркулесов и Зевсов, у которых имеется своя местная история,  как у индийских богов,  у которых  также  существуют храмы в разных местностях и имеются особые местные истории.  Аналогичный характер имеют католические святые и их легенды,  в которых, однако,  исходным пунктом служит не местное своеобразие, а, например, единая богоматерь,  а затем совершается переход к многоразличнейшим местным особенностям. Греки рассказывают о своих богах чрезвычайно веселые и прелестные истории,  которым нет конца,  так как  живой  дух  греков беспрестанно придумывает что-нибудь новое.

      Вторым источником  возникновения  особенностей  является  религия природы,  представления которой сохраняются, воспроизводятся и искажаются  в  греческих  мифах.  В связи с сохранением первоначальных мифов стоят знаменитые мистерии, о которых мы уже упоминали выше. Эти мистерии греков представляют собой нечто такое, что как неизвестное, в силу предрассудка, принималось за глубокую премудрость и во все эпохи привлекало  к  себе  любопытство.  Прежде всего следует заметить,  что это древнее и первоначальное,  - именно потому,  что оно является первоначальным, -

274

     

      оказывается вовсе не превосходным, а беспорядочным, что более чистые истины не выражались в этих тайнах и что в них вовсе не содержалось,  как многие полагали,  например учения, признающего единого бога в противоположность многобожию.  Мистерии скорее представляли собою  древние культуры,  и было бы нелепо и неисторично желание найти в них глубокие философские построения,  тогда как содержанием их, напротив,  являлись лишь идеи,  относящиеся к природе,  сравнительно грубые представления о всеобщем превращении в природе и о всеобщей жизненности. Если сопоставить все исторические данные, относящиеся к мистериям, то необходимо получится тот результат, что мистерии являлись не системой учений, а чувственными обрядами и представлениями, которые состояли лишь в символах общих процессов,  совершающихся в природе, например об отношении земли к небесным явлениям. В основе представлений о Церере и Прозерпине,  о Вакхе и о его походе лежало главным образом представление о природе вообще, а затем к этому общему представлению присоединились неясные рассказы и описания, в которых интерес был направлен главным образом на жизненную силу и на ее изменения.  Процессу, аналогичному тому,  который совершается в природе,  должен  подвергаться  и дух, потому что он должен дважды родиться, т. е. отрицать себя в самом себе;  таким образом, представления в мистериях, хотя и слабо, напоминали  о природе духа.  Для греков они являлись чем-то приводившим их в трепет,  потому что человек обладает прирожденным  свойством  бояться, когда он видит, что смысл кроется в такой форме, которая как чувственная не выражает этого смысла и поэтому отталкивает и привлекает, вызывает благодаря тому смыслу,  который слышится ему в них, предчувствия, но в то же время возбуждает и трепет своей ужасной формой.  Эсхила обвиняли в том,  что в своих трагедиях он осквернил мистерии.  Неопределенные представления и символы мистерий,  в которых о том,  что  имеет важное значение, лишь догадываются, не однородны с ясными, чистыми образами и грозят им гибелью,  вследствие чего боги искусства отделяются от богов мистерий, и следует строго различать эти две сферы. Греки заимствовали большую часть богов из других стран, как Геродот определенно сообщает это о Египте,  но эти чужие мифы были преобразованы и одухотворены греками,  и то,  что при этом было усвоено ими из чужеземных теогоний,  было  переделано  в устах эллинов в такой рассказ,  который часто оказывался злословием о богах.  Таким образом, и животные, которые  еще  у  египтян считаются богами,  низводятся у греков до внешних символов, выступающих наряду с духовным богом. Греческие боги с их характерными  особенностями изображаются как имеющие человеческие черты, и этот антропоморфизм считается их недостатком. Но против этого следует возразить, что человек как духовное начало составляет истинную суть греческих богов,  и благодаря этому они стоят выше всех богов,  являющихся олицетворениями сил природы, и всех абстракций единого и высшего существа.  С другой стороны, считается также и преимуществом греческих

275

     

      богов, что они изображаются как люди, между тем как этого будто бы недостает христианскому богу.  Шиллер говорит:  "Там,  где боги еще были более человечными,  люди были более божественными". Но греческих богов нельзя считать более человечными,  чем христианского бога.  Христос  в гораздо большей степени человек, он живет, умирает на кресте, что несравненно человечнее,  чем человек греческой красоты.  Что же  касается общей  черты греческой и христианской религий,  то о них обеих следует сказать, что, если бог должен являться, его естественность должна быть духовною  естественностью,  которою  для чувственного представления по существу является человек,  потому что ни одна другая форма  не  может проявляться как нечто духовное.  Правда,  бог является в солнце, в горах,  в деревьях,  во всем живущем,  но это естественное проявление не есть  форма  духа:  тогда бог воспринимается скорее лишь во внутреннем мире субъекта.  Если сам бог должен являться в соответственном выражении, то этим выражением может быть лишь человеческая форма, потому что сквозь нее сияет духовное начало. А на вопрос, должен ли бог являться, следует  ответить утвердительно,  потому что нет ничего существенного, что не являлось бы.  Истинным недостатком греческой религии по сравнению  с  христианской является то,  что в ней явление составляет высший образ, вообще полноту божественного начала, между тем как в христианской религии явление считается лишь моментом божественного. В ней являющийся бог умер,  он полагается как отрицающий себя; лишь как умерший, Христос изображается восседающим одесную бога.  Наоборот,  для эллинов греческий бог является увековеченным в явлении,  лишь в мраморе, в металле или дереве, или в представлении как образ фантазии. Но почему же бог не являлся им во плоти?  Потому что  человек  признавался  и  имел честь  и  достоинство  лишь как сформированный и созданный для свободы прекрасного явления;  итак, форма и образ божества все еще создавались отдельным субъектом.  Одним из элементов в духе оказывается то, что он порождает себя,  что он делает себя тем, что он есть; другим элементом оказывается  то,  что он первоначально свободен и что свобода есть его природа и его понятие.  Но так как греки еще не понимали  себя  мысля, они еще не знали духа в его всеобщности, еще не знали понятия человека и в-себе-сущего единства божественной и человеческой природы соответственно христианской идее.  Лишь уверенный в себе в себе внутренний дух в состоянии

276

     

      освободить  сторону  явления  и  может  с  уверенностью  доверить  божественную природу чему-либо определенному (einern Diesen).  Он уже не нуждается в том, чтобы его воображение вносило естественность в духовное  начало,  чтобы  фиксировать  божественное и созерцать единство во внешних формах; но когда свободная мысль мыслит внешнее, она может оставлять его в том виде, как оно есть, потому что она мыслит его соединение конечного и бесконечного и признает его не случайным  соединением,  а абсолютным началом,  самой вечной идеей.  Так как греческий дух еще не дошел до глубокого понимания субъективности,  в нем еще не осуществляется истинное примирение, и человеческий дух еще не оказывается абсолютно правоспособным.  Этот недостаток обнаружился уже в том,  что выше  богов  стоит  как чистая субъективность рок;  он проявляется и в том,  что люди принимают свои решения не самостоятельно, а по внушению своих  оракулов.  Как человеческая,  так и божественная субъективность еще не принимает абсолютного решения, исходя из самого себя.

277

Глава третья  
ПОЛИТИЧЕСКОЕ  ХУДОЖЕСТВЕННОЕ  ПРОИЗВЕДЕНИЕ

      Государство соединяет обе выше рассмотренные стороны субъективного и объективного художественного произведения.  В государстве дух является  не  только  предметом как божественный,  не только субъективно формируется в прекрасную телесность, но он является живым всеобщим духом,  который  в то же время является самосознательным духом отдельных индивидуумов.

      Для этого духа и для этого государства был пригоден лишь демократический строй. На Востоке мы видели блестящее развитие деспотизма как формы,  соответствующей восточному миру;  точно так же демократическая форма является всемирноисторическим определением в Греции.  А именно в Греции существует свобода индивидуума, но она еще не дошла до той абстракции,  согласно которой субъект зависит просто от субстанциального, от государства, как такового; но в ней индивидуальная воля свободна во всей своей жизненности и со стороны своей индивидуальности она  оказывается обнаружением субстанциального. Наоборот, в Риме мы увидим суровое господство над индивидуумами, точно так же как в германском мире -

278

     

      монархию, в которой индивидуум имеет отношение не только к монарху, но и ко всей монархической организации и принимает участие в ней благодаря своей деятельности.

      Демократическое государство не патриархально,  оно не основано на еще не развившемся доверии, но для него нужны законы, равно как и сознание правовой и нравственной основы,  а кроме того,  нужно, чтобы эти законы признавались положительными.  В эпоху царей в Элладе еще не существовало политической жизни,  а следовательно, существовали лишь зачатки законодательства.  Но в промежуток времени от Троянской войны до эпохи Кира обнаружилась потребность в законодательстве. Первые законодатели известны под именем семи мудрецов,  под которыми еще не следует разуметь софистов и учителей мудрости, которые сознательно излагали бы правильное и истинное учение, а лишь мыслящих людей, мышление которых, однако, не возвысилось до подлинной науки. Это были практические политические деятели,  и уже было упомянуто о тех хороших советах, которые двое из них, а именно Фалес из Милета и Биас из Приены, подали ионийским городам. Афиняне поручили Солону составить для них законы, так как они не удовлетворялись существовавшими у них законами. Солон установил для афинян такой государственный строй, благодаря которому все получили одинаковые права,  хотя демократия и не стала совершенно  абстрактной.  Главным  моментом демократии является нравственный образ мыслей. Добродетель есть основа демократии,  говорит Монтескье;  это изречение настолько  же важно,  насколько оно истинно по отношению к тому представлению,  которое обыкновенно составляют себе о демократии. Здесь для индивидуума  существенное значение имеет субстанциальная основа права, государственное дело, всеобщий интерес, но этот всеобщий интерес имеет такое значение,  как обычай,  как объективная воля, так что еще не существует моральности в собственном смысле, внутреннего убеждения и намерения. Закон существует по своему содержанию как закон свободы и как разумный закон,  и он имеет силу, потому что он есть закон в своей непосредственности. Как в красоте еще содержится природный элемент (в ее чувственном элементе), так и в этой нравственности законы даны в форме естественной необходимости. Греки остаются среди красоты и еще не достигают более высокой точки зрения истины.  Так как обычай  и  привычка являются той формой,  в которой справедливое,  являясь предметом желания,  осуществляется, то они оказываются устойчивым элементом, и в них еще не содержится враждебных непосредственности рефлексии и субъективности воли.  Поэтому общественные интересы могут продолжать выражаться в волеизъявлениях и в постановлениях граждан, - и в этом должна заключаться основа греческого го

279

     

      сударственного строя,  потому  что  еще  не оказывается  такого принципа,   который противодействовал бы нравственности, выражающейся в волеизъявлениях, и мог бы препятствовать их осуществлению.  Демократический  государственный  строй оказывается здесь единственно возможным:  граждане  еще не сознают частных  интересов,  а следовательно  и  зла;  объективная воля не раздроблена в них.  Богиня Афина есть сами Афины,  т. е. действительный и конкретный дух граждан. Бог перестает быть в них лишь тогда,  когда воля вернулась к себе, дошла до недоступной для нее сферы знания и  совести и  установила  бесконечное разграничение субъективного и объективного. Таково истинное положение демократического строя: его правомерность  и абсолютная необходимость основаны на этой еще имманентной объективной  нравственности. В современных представлениях о демократии нет этой правомерности:  интересы  общества,  общественные дела должны обсуждаться и решаться народом;  отдельные лица должны совещаться,  выражать свое мнение,  голосовать на том основании, что государственный интерес и общественные дела являются их интересом и их делами.  Все это совершенно верно;  но  существенное  различие заключается в том,  кто такие эти отдельные лица. Они абсолютно правоспособны лишь,  поскольку их воля еще является объективной волей,  не стремится к тому или иному, не является всего лишь доброй волей.  Ведь добрая воля есть нечто личное, она основана на моральности  индивидуумов,  вытекает из их убеждения и из их внутреннего мира. Именно субъективная свобода, составляющая принцип и особую форму свободы,  свойственную нашему времени,  абсолютную основу нашего государства и нашей религиозной жизни,  могла оказаться лишь гибельной для Греции. Внутренний мир был близок греческому духу, он скоро должен был дойти до этого внутреннего мира, но последний погубил его мир, так как государственный  строй  не соответствовал этой стороне и не знал этого определения,  потому что оно не содержалось в нем. О греках в первой и подлинной  форме  их свободы мы вообще можем утверждать,  что у них не было совести:  у них господствовала привычка жить  для  отечества  без дальнейшей рефлексии.  Они не знали абстракции государства, существенной для нашего рассудка,  но целью для них являлось  живое  отечество: эти Афины,  эта Спарта,  эти храмы,  эти алтари,  эта форма совместной жизни,  этот круг сограждан, эти нравы и привычки. Для грека отечество было необходимостью, без которой он не мог жить. Софисты, учителя мудрости,  впервые распространили субъективную рефлексию и то новое  учение, согласно которому каждый должен действовать по своему собственному убеждению.  Как только появляется рефлексия,  у всякого оказывается свое  собственное  мнение;  люди исследуют,  нельзя ли улучшить право,

280

     

      вместо того чтобы придерживаться существующего,  они находят убеждение в  себе,  и  таким образом возникает субъективная независимая свобода, при которой индивидуум в состоянии, даже выступая против существующего государственного  строя,  основывать  все на своей совести.  У всякого оказываются свои принципы,  и соответственно своим воззрениям он убежден,  что в этом-то и заключается наилучшее и что оно должно быть осуществлено в действительности.  Об этом упадке упоминает  уже  Фукидид, говоря, что всякий полагает, что без него дела идут плохо.

      Доверие к великим личностям противоречит тому, что всякий считает себя свободным иметь свое суждение. Если в прежние времена афиняне поручили Солону составить для них законы,  если Ликург является в Спарте законодателем и организатором,  то из этого не вытекает, что народ думает, что он лучше всего знает, что является справедливым. И впоследствии народ относился с доверием  к  великим  творческим  личностям:  к Клисфену, который сделал государственный строй еще более демократическим, к Мильтиаду, Фемистоклу, Аристиду, Кимону, которые стояли во главе  афинян  во  время Персидских войн,  и к Периклу,  великому светочу Афин;  но после того,  как один из этих великих людей совершал то, что было нужно,  обнаруживалась зависимость, т. е. чувство равенства, проявлявшееся по отношению к особому таланту,  и его или сажали в тюрьму, или  подвергали высылке.  Затем в народе появились сикофанты,  которые клеветали на все великие индивидуальности и на людей, стоявших во главе управления.

      Но в греческих республиках следует обратить особое  внимание  еще на три обстоятельства.

      1. В связи с демократией, в том виде, как она существовала только в Греции, находятся оракулы. Для самостоятельных решений нужна выработавшаяся субъективность воли,  определяемой вескими основаниями;  но у греков  еще  не было этой мощи и силы воли.  Предпринимая колонизацию, при введении культа чужеземных богов, когда полководец желал дать сражение,  - всякий раз обращались с вопросом к оракулу. Перед битвой при Платее Павзаний гадал по жертвенным животным и получил от  прорицателя Тизамена  разъяснение  в том смысле,  что жертвы предвещают результат, благоприятный для греков в том случае, если они останутся по ею сторону  Азопа,  и неблагоприятный,  если они переправятся через эту реку и начнут сражение.  Поэтому Павзаний ожидал нападения.  Точно так же и в своих частных делах греки не принимали решения самостоятельно,  а скорее руководились в своих решениях чем-либо иным. Конечно, при дальнейшем развитии демократии мы видим, как в важнейших делах уже не обращались с вопросами к оракулам, но выражались 

281

     

      особые мнения народных ораторов,  и они имели решающее значение. Как в  эту эпоху Сократ следовал внушениям своего демона, так руководители народа и народ принимали решения по собственному почину.  Но в то же время  начались упадок, расстройство и непрерывное изменение государственного  строя.

      2. Второю особенностью,  на которую здесь следует обратить внимание,  является  рабство.  Оно являлось необходимым условием прекрасной демократии,  при которой всякий гражданин имел право и был обязан произносить  и  выслушивать  на  площади речи об управлении государством, принимать участие в гимнастических упражнениях и в  празднествах.  Для этого  было необходимо,  чтобы гражданин был освобожден от ремесленных трудов и чтобы, следовательно, повседневные работы, которыми у нас занимаются  свободные  граждане,  выполнялись рабами.  Равенство граждан влекло за собою исключение рабов.  Рабство прекращается только  тогда, когда  появляется бесконечная рефлексия воли в себе,  когда право мыслится как принадлежащее свободному человеку,  а свободным является человек  по  своей общей природе как одаренный разумом.  Но здесь мы еще стоим на точке зрения такой нравственности, которая является лишь привычкой  и  обычаем и,  следовательно,  еще оказывается частною особенностью в наличном бытии.

      3. В-третьих,  следует  еще  заметить,  что такой демократический строй возможен лишь в небольших государствах,  объем  которых  немного превышает объем города. Все государство афинян сосредоточивалось в одном городе; повествуют, что Тезей соединил разбросанные поселки в одно целое;  в  эпоху  Перикла  в начале Пелопоннесской войны при вторжении спартанцев все население афинской территории бежало в  город.  Лишь  в таких  городах  интерес  в общем может быть одинаков,  между тем как в больших государствах, наоборот, оказываются различные интересы, противоречащие друг другу.  Совместная жизнь в одном городе, то обстоятельство, что граждане ежедневно видят друг друга, делают возможными общую культуру и жизненную демократию.  В демократии важнее всего то,  чтобы характер гражданина был пластичен,  отличался  цельностью.  Он  должен присутствовать  на  совещании,  имеющем  решающее значение;  он должен участвовать в принятии решения, как таковом, не одним только голосованием,  а с увлечением побуждая других и будучи побуждаем другими, причем этот процесс всецело захватывает страсть и интерес человека,  и  в нем проявляется пыл,  свойственный решению.  То понимание, до которого следует довести всех, должно быть внушаемо путем возбуждения индивидуумов речью.  Если бы это производилось письменно, абстрактно и безжизненно, то индивидуумы не воспламенялись бы, увлекаясь общим интересом, и чем они многочисленнее, тем меньше зна

282

     

      чения имел бы единичный голос. В большом государстве можно, конечно, спрашивать всех, собирать голоса во  всех общинах и подсчитывать результаты,   как это делал французский Конвент. Но это по существу дела мертвенно, и  при этом мир уже превращается  в какой-то бумажный мир и становится мертвенным.  Поэтому республиканская конституция никогда не осуществлялась  во французской  революции как демократия, и под маской свободы и равенства  выступала тирания, деспотизм.

      Теперь мы переходим ко второму периоду греческой истории.  В первом периоде греческий дух окреп и созрел,  стал таким, каким он есть', во втором периоде обнаруживается, каким образом он проявляет себя, является в полном блеске,  выказывает себя в деле,  имеющем значение для мира,  оправдывает  свой принцип в борьбе и победоносно отстаивает его от нападений.

Войны с персами

      Вообще в истории всякой нации следует рассматривать период соприкосновения  с  предшествующим всемирно-историческим народом как второй период.  Всемирно-историческое значение имеет соприкосновение греков с персами; в нем Греция выказала себя с самой блестящей стороны. Поводом к Персидским войнам послужило восстание ионийских городов против  персов,  так  как  афиняне  и еретрийцы оказали ионийским городам помощь. Афинян к этому побудило особенно то обстоятельство, что сын Пизистрата обратился  с просьбой о помощи к персидскому царю,  после того как его попытки снова захватить власть в Афинах не удались в Греции.  Отец истории дал нам блестящее описание этих Персидских войн, и для той цели, которою мы задаемся здесь, нам нет надобности подробно излагать их.

      В начале Персидских войн гегемония принадлежала Лакедемону, который достиг большого влияния,  особенно в Пелопоннесе,  отчасти потому, что  он  подчинил себе и поработил свободное племя мессенцев,  отчасти потому,  что он помог нескольким греческим государствам изгнать  своих тиранов.  Раздраженный  тем,  что  греки помогли ионийцам против него, персидский царь послал в греческие города герольдов с требованием дать ему воды и земли,  т. е. признать его верховную власть. Послы получили пренебрежительный отказ,  а лакедемоняне даже бросили их в колодец, но впоследствии настолько раскаялись в этом, что в искупление отправили в Сузу двух лакедемонян.  Тогда персидский царь послал войско в  Грецию. Против этих полчищ,  значительно превосходивших силы греков, при Марафоне под предводительством Мильтиада сражались одни афиняне с  платейцами и одержали победу. Затем Ксеркс выступил в поход против Греции со своими несметными полчищами (Геродот подробно описывает  этот  

283

     

      поход); не  менее сильный флот поддерживал эту грозную сухопутную армию.   Фракия,  Македония,  Фессалия были быстро покорены,  но вход в собственно Грецию, Фермопильский проход, защищали 300 спартанцев и 700 феспийцев, судьба которых известна.  Добровольно покинутые Афины  были  разорены; изображения богов были отвратительны для персов, почитавших бесформенное и аморфное. Несмотря на отсутствие единства среди греков, персидский  флот  был  побежден при Саламине;  достопамятный день этой победы имеет замечательное отношение к жизни трех величайших трагиков Греции: а именно - Эсхил сражался и способствовал тому,  что была одержана победа,  Софокл танцевал на празднестве в честь победы, и Эврипид родился.  Затем войско, оставшееся в Греции под предводительством Мардония, было разбито Павзанием при Платее, и после этого могущество персов было сломлено в нескольких пунктах.

      Таким образом, Греция была избавлена от ига, которое грозило раздавить  ее.  Бесспорно,  бывали более огромные сражения;  но память об этих битвах вечно жива не только в истории народов,  но и в науке, искусстве  и во всем благородном и нравственном вообще.  Ведь это - всемирно-исторические победы: они спасли просвещение и силу духа и совершенно  обессилили  азиатский принцип.  Не жертвовали ли часто люди и в других случаях всем для достижения определенной цели,  не  умирали  ли часто воины во имя долга и за отечество? Но здесь изумительны не только храбрость,  гений и мужество,  но и содержание, действие, результат оказываются единственными в своем роде.  Все другие битвы представляют более частный интерес;  но бессмертная слава греков заслужена ими, так как было спасено возвышенное дело. Во всемирной истории славы заслуживает не формальная храбрость,  не так называемая заслуга,  а  ценность дела. Здесь лежали на весах интересы всемирной истории. Здесь боролись друг с другом восточный деспотизм, т. е. мир, объединенный под властью одного властителя, и, с другой стороны, разделенные государства, объем и средства которых были невелики,  но которые были одушевляемы свободной индивидуальностью.  Никогда в истории не проявлялось с таким блеском превосходство духовной силы над массой, и притом над такой массой, к которой нельзя относиться с пренебрежением. Эта война и затем развитие важнейших государств после этой войны составляют наиболее  блестящий  период  греческой  истории:  все то,  что содержалось в греческом принципе, тогда совершенно развернулось и проявилось.

      Афиняне еще  долго продолжали вести свои завоевательные войны,  и благодаря этому они разбогатели,  между тем как лакедемоняне,  которые не были морской державой,  оставались спокойными. Затем возникает противоположность между 

284

     

      Афинами и Спартой,  излюбленная тема исторических рассуждений.  Можно  сказать, что рассуждения о том, какому из этих государств следует отдать  предпочтение,  праздны и что следует показать, как каждое из них само по  себе являлось необходимой, достойной формой. Можно,  например,  отметить  многое, свидетельствующее в пользу Спарты, можно говорить о строгости нравов, о послушании и т. д., главной идеей в этом государстве является политическая  доблесть,  которая,  правда, является общей чертой Афин и Спарты,   но которая в одном из этих государств развилась в художественное произведение свободной  индивидуальности, а в другом сохранилась в субстанциальности.  Прежде чем говорить о Пелопоннесской войне,  которая  была  вызвана  соперничеством  между Спартой  и  Афинами,  мы должны точнее выяснить основной  характер этих двух государств и их различия в политическом и нравственном   отношениях.

Афины

      Мы уже упоминали о том,  что Афины являлись для обитателей других областей Греции пристанищем,  в которое стекалось  весьма  разнородное население. В Афинах сочетались различные направления человеческой деятельности: земледелие, промышленность, торговля, преимущественно морская,  но это вызывало многие раздоры.  Рано возникла противоположность между древними и богатыми родами и более бедными.  Затем  образовались три партии, различие между которыми вытекало из местных особенностей и из стоявшего в связи с ними образа  жизни  населения:  пэдиеи,  жители равнины, богачи и аристократы; диакрии, жители гор, занимавшиеся виноделием и разведением оливковых деревьев и пасшие стада, - самая многочисленная  часть  населения;  между теми и другими находились паралии, обитатели прибрежных местностей - умеренные.  Политический строй колебался между аристократией и демократией. Солон достиг своим разделением граждан на четыре класса по их имущественному  положению  смягчения противоположностей;  все  они  вместе составляли народное собрание для обсуждения общественных дел и принятия решений  относительно  них;  но занимать  административные  должности  могли лишь граждане трех высших классов.  Замечательно,  что еще при жизни Солона, даже в его присутствии  и несмотря на его протест,  Пизистрат захватил верховную власть; конституция,  так сказать,  еще не вошла в плоть и кровь,  она еще  не укоренилась в нравственной и гражданской жизни.  Но еще замечательней, что Пизистрат ничего не изменил в законодательстве и что, когда против него  было возбуждено обвинение,  он сам явился в ареопаг.  Господство Пизистрата и его сыновей, по-видимому, было необходимо для того, чтобы уничтожить могущество знатных 

285

     

      фамилий,  клик и чтобы приучить их к порядку и миру,  а граждан - к законодательству Солона.  Когда это  было достигнуто,  господство должно  было представляться излишним,  и должно было обнаружиться противоречие  между законами, гарантировавшими свободу,  и  властью  пизистратидов.   Пизистратиды были свергнуты,  Гиппарх убит,  а Гиппий изгнан.  Но тогда  опять выступили партии:  алкмеониды, руководившие восстанием,  симпатизировали демократии,  наоборот, спартанцы поддерживали враждебную им партию Изагора,  которая  придерживалась аристократических тенденций.  Алкмеониды,  во главе которых стоял Клисфен,  одержали верх. Клисфен придал  конституции еще более демократический  характер;  до тех пор существовали  только четыре филы,  а он увеличил их число до десяти,  и результатом этого   явилось  ослабление влияния  родов;  наконец Перикл сделал государственный  строй еще более демократическим,  так как он значительно ограничил власть   ареопага  и передал дела, которые до тех пор разбирал ареопаг, народу и судам.  Перикл был государственный деятель,  отличавшийся пластическим  античным характером:  посвятив себя государственной деятельности,  он отказался от частной жизни,  не принимал участия ни в каких празднествах и  пиршествах  и неуклонно стремился к своей цели быть полезным государству; благодаря этому он достиг такого влияния,  что Аристофан называет  его афинским  Зевсом.  Мы не можем не восхищаться им в высшей степени:  он стоял во главе легкомысленного,  но чрезвычайно утонченного  и  вполне культурного  народа;  он достиг власти над этим народом и его уважения исключительно благодаря своим личным свойствам и благодаря  внушаемому им убеждению в том, что он - человек вполне благородный, думающий лишь о благе государства, и в том, что он превосходит остальных умом и познаниями. Мы не можем указать ни одного государственного деятеля, который равнялся бы ему по мощи своей индивидуальности.

      При демократическом  строе  вообще открывается наибольший простор для развития сильных политических характеров; ведь этот строй не только дозволяет индивидуумам проявлять свои дарования,  но и особенно побуждает их к этому;  но в то же время отдельное лицо может выдвинуться лишь в том случае, если оно способно доставлять удовлетворение как духу и взглядам, так и страсти и легкомыслию культурного народа.

      В Афинах существовали живая свобода и живое равенство  в  быту  и духовном развитии, и если было неизбежно имущественное неравенство, то оно не доходило до крайностей.  Наряду с этим равенством  и  при  этой свободе всякая неодинаковость характера и дарований,  всякие индивидуальные различия могли в высшей степени свободно проявляться и находить в окружающем обильнейшие побуждения к развитию, потому что в общем моментами 

286

     

      афинского характера являлись  независимость  отдельных  лиц  и культурность,  проникнутая  духом красоты.  По инициативе Перикла были созданы те вечные памятники скульптуры, немногие остатки которых вызывают восхищение потомства;  пред этим народом ставились на сцене драмы Эсхила и Софокла,  а позднее - и драмы Эврипида,  которые, однако, уже не  имели  такого же пластического нравственного характера и в которых уже более сказывается начало упадка.  Пред этим народом  произносились речи Перикла, из него произошел круг людей, которые стали классическими для всех веков,  потому что к числу их кроме вышеупомянутых принадлежат Фукидид, Сократ, Платон, далее Аристофан, который в эпоху упадка сохранил в себе всю политическую серьезность своего народа и  писал  и творил,  вполне серьезно заботясь о благе отечества. Мы находим у афинян оживленную деятельность,  развитие индивидуальности в сфере нравственного духа.  То порицание, которое мы находим у Ксенофонта и Платона,  относится больше к более поздним временам,  когда  уже  наступили бедствия и упадок демократии. Но если мы желаем найти суждение древних о политической жизни Афин, мы должны обратиться не к Ксенофонту и даже не к Платону,  а к тем, которые несомненно компетентны в вопросах, относящихся к существующему государственному строю,  которые  заведывали государственными  делами  и считались величайшими руководителями этого государства,  а именно - к государственным людям. Среди них Перикл является Зевсом в божественном кругу афинских индивидуумов. Фукидид приписывает ему наиболее глубокую характеристику Афин в речи, произнесенной  по поводу торжественного погребения воинов,  убитых во второй год Пелопоннесской войны.  Он говорит, что он хочет показать, за какой город и ради каких интересов они умерли (таким образом, оратор тотчас же переходит к существенному).  Затем он характеризует Афины и то, что он говорит, в высшей степени глубокомысленно; правильно и истинно. Мы любим прекрасное,  говорит он, но без хвастовства, без расточительности; мы философствуем, не делаясь вялыми и недеятельными (потому что, когда люди увлекутся своими мыслями,  они перестают заниматься  практическим делом, общественной деятельностью). Мы храбры и настойчивы и при своем мужестве отдаем себе отчет в том,  чтоб мы предпринимаем (мы относимся к этому сознательно);  у других, наоборот, мужество вытекает из недостаточной культурности;  мы лучше всего можем судить о том, что приятно и что тяжело, и тем не менее мы не уклоняемся от опасностей. Таким образом,  Афины являлись государством, по существу жившим для прекрасного, вполне сознательно относившимся к серьезным общественным делам и к интересам человеческого духа и жизни и соединявшим с этим  мужество  и практически действенный смысл.

287

Спарта

      Здесь мы,  наоборот,  находим  суровую  абстрактную  добродетель, жизнь для государства,  но в таком виде, что активность, свобода индивидуальности  отодвигается  на задний план.  В основе государственного строя Спарты лежат такие учреждения, в которых вполне выражаются интересы государства, но целью которых является лишь бессмысленное равенство, а не свободное движение. Уже первоначальная история Спарты весьма отличается от первоначальной истории Афин. Спартанцы были доряне, афиняне - ионяне,  и это национальное различие сказывается и в  государственном строе. Что касается возникновения Спарты, то доряне с гераклидами вторглись в Пелопоннес, покорили туземные племена и обратили их в рабство,  так  как илоты несомненно были туземцы.  Участь илотов впоследствии постигла и мессенцев,  потому что такая бесчеловечная  жестокость  была свойственна характеру спартанцев.  В то время как у афинян существовала семейная жизнь,  в то время как рабы были у них  домашней прислугой,  спартанцы относились к порабощенному населению с еще большей жестокостью,  чем турки к грекам; в Лакедемоне всегда существовало военное  положение.  При  вступлении в должность эфоры прямо объявляли войну против илотов,  и последние постоянно обрекались в жертву  занимавшимся военными упражнениями молодым спартанцам. Несколько раз илоты были освобождаемы и боролись против врагов,  и в рядах спартанцев  они проявляли чрезвычайную храбрость; но, когда они возвращались, их гнуснейшим и коварнейшим образом убивали.  Как на судне для перевозки  невольников  экипаж постоянно вооружен и соблюдается величайшая осторожность,  чтобы предотвратить восстание,  так и спартанцы всегда  внимательно следили за илотами, всегда находились на военном положении, как против врагов.

      Поземельная собственность была, как повествует Плутарх, разделена уже Ликургом на равные участки, из которых 9 тыс. достались одним лишь спартанцам, т. е. жителям города, а 30 тыс. - лакедемонянам или периэкам. В то же время для сохранения равенства было постановлено, что земельные участки не могут быть продаваемы.  Но то  обстоятельство,  что впоследствии главной причиной упадка Лакедемона было имущественное неравенство, показывает, как ничтожны были результаты этой меры. Так как дочери  наследовали  участки,  то благодаря бракам множество земельных участков досталось немногим  семействам,  и  наконец  вся  поземельная собственность оказалась в руках немногих лиц как будто для того, чтобы показать,  как нелепо желать установить путем  принуждения  равенство, которого  не существует в действительности и которое к тому же уничтожает существеннейшую свободу,  а именно - право располагать  соб

288

     

      ственностью. Другою замечательною особенностью законодательства Ликурга  является то, что он воспретил всякие деньги, кроме железных, и это неизбежно  сделало  невозможным всякую промышленную деятельность и внешнюю торговлю. У спартанцев не было и флота, который только и мог поддерживать  торговлю и способствовать ей,  и,  когда они нуждались во флоте, они обращались к персам.

      Равенству в быту и близкому знакомству  между  гражданами  должно было  особенно способствовать то,  что спартанцы имели общий стол;  но благодаря этой общности семейная жизнь отступала на задний план;  ведь еда и питье являются частным и, следовательно, домашним делом. Так было у афинян:  у них общение было не материальным,  а духовным,  и даже пиры, как мы видим из их описаний у Ксенофонта и Платона, имели духовный характер.  Наоборот,  у спартанцев издержки на общий стол покрывались взносами отдельных лиц,  и тот,  кто был слишком беден,  для того чтобы произвести этот взнос, исключался вследствие этого.

      Что же касается политического строя Спарты, то основа его конечно была демократической, но с значительными изменениями, почти обращавшими ее в аристократию и олигархию.  Во главе государства стояли два царя, наряду с ними существовал сенат , избиравшийся из лучших граждан и выполнявший также и судебные функции, причем в своих решениях он больше  руководился нравственными обычаями и обычным правом,  чем писаными законами . Кроме того, сенат был еще и высшим правительственным учреждением,  советом при царях, ведению которого подлежали важнейшие дела. Наконец существовали еще высшие должностные лица, а именно - эфоры, об избрании которых не сохранилось никаких определенных указаний; Аристотель говорит, что способ их избрания был слишком ребяческим. По словам Аристотеля, эфорами могли быть и незнатные, неимущие лица. Эфоры имели полномочие созывать народные собрания, ставить вопросы на голосование, предлагать  законы подобно плебейским трибунам в Риме.  Их власть была тиранической подобно той власти,  которою некоторое время обладали Робеспьер и его приверженцы во Франции.

      Так как  дух лакедемонян был направлен исключительно на государство, - образованность, искусство и наука не привились у них. Спартанцы казались  другим грекам упрямыми,  неповоротливыми и неловкими людьми, которые не могли заниматься  

__________________________________
Отфрид Мюллер в своей истории дворян ставит этот сенат слишком высоко; он говорит: право было как бы запечатлено в глубине души. Но такая запечатленность всегда является чем-то весьма неопределенным; необходимо, чтобы законы были записаны для того, чтобы было точно известно, что воспрещено  и что дозволено.

289

     

      сколько-нибудь  сложными  делами  или  по крайней мере оказывались при  этом очень беспомощными.  У Фукидида афиняне говорят спартанцам:  "Ваши  законы и обычаи не имеют ничего общего с  законами  и обычаями других,   и к тому же,  когда вы появляетесь за границей,  вы не поступаете ни по  своим законам и обычаям, ни по законам и обычаям, общепринятым в Греции".  Во внутренних делах они в общем были честны;  что же касается их образа  действий  относительно  других народов,  то  сами они открыто заявляли,   что они считают произвольное похвальным и полезное справедливым.  Известно,   что в Спарте  (подобно тому как в Египте) присвоение необходимых вещей было  в известных отношениях дозволено,  только вор должен был не попадаться. Таким образом, эти два государства, Афины и Спарта, противоположны друг другу.  Нравственность одного из них заключается в неуклонной  направленности  духа на государство,  в другом государстве можно найти как такое нравственное отношение, так и развитое сознание и бесконечную деятельность, выражающуюся в перерождении прекрасного, а затем и в установлении истинного.

      Но хотя  эта греческая нравственность в высшей степени прекрасна, симпатична и интересна в своем проявлении,  она все-таки  не  является выражением  высшей  точки зрения духовного самосознания:  ей недостает бесконечной формы,  и именно вышеупомянутой рефлексии мышления в себе, освобождения  от природного момента,  от содержащегося в красоте и божественности чувственного элемента,  а также от непосредственности,  в которой состоит нравственность. В ней мысль не постигает самой себя: в ней нет бесконечности самосознания,  нет сознания,  что право и нравственность должны подтверждаться во мне на основании свидетельства моего духа,  что прекрасное, идея лишь в чувственном воззрении или представлении становится истиной,  внутренним,  сверхчувственным миром. Дух мог лишь в течение непродолжительного времени оставаться на той  точке зрения прекрасного духовного единства, которую мы только что охарактеризовали,  и источником дальнейшего прогресса и гибели явился  элемент субъективности,  моральности,  подлинной рефлексии и внутреннего мира. Прекраснейший расцвет греческой жизни продолжался лишь  приблизительно 60 лет, от Персидских войн (492 до Р. X.) до Пелопоннесской войны (431 до Р.  X.).  Тот принцип моральности, который должен был войти в действие,  стал  началом  гибели;  но он обнаружился в Афинах и в Спарте в различных формах: в Афинах - как явное легкомыслие, в Спарте - как испорченность частных лиц. Афиняне оказались, когда им пришлось гибнуть, не только достойными симпатии, но и великими, благородными, так что мы должны жалеть о них, между тем как у спартанцев принцип субъективности приводит к низкой жадности и к вульгарной испорченности.

290

Пелопоннесская война

      Принцип испорченности обнаружился прежде всего во внешнем политическом развитии как в войне одних греческих государств против  других, так и в борьбе партий в городах. Греческая нравственность сделала Грецию неспособной образовать единое  государство,  потому  что  взаимная обособленность небольших государств, сосредоточение в городах, где интересы, духовное развитие в общем могли быть одинаковыми, являлись необходимым условием этой свободы.  Лишь кратковременное объединение существовало во время Троянской войны,  и это единство не могло осуществляться даже во время Персидских войн.  Если и обнаруживается стремление к нему, то частью оно было слишком слабо, частью вызывало соперничество,  и  борьба за гегемонию возбуждала взаимную вражду между государствами.  Наконец всеобщие враждебные действия начались  в  Пелопоннесской войне.  Перед этой войной и еще в ее начале во главе афинян, народа,  наиболее дорожившего своей свободой,  - стоял Перикл;  только его высокая личность и его замечательный гений поддерживали его на его посту.  После Персидских войн гегемония принадлежала Афинам: множество союзников, на островах и в городах, должно было способствовать продолжению войны с персами,  и, вместо того чтобы доставлять флот или войска,  они вносили денежные суммы. Благодаря этому в Афинах сосредоточивалась огромная мощь;  часть денег расходовалась на великие произведения  архитектуры,  которые  как создание духа доставляли наслаждение и союзникам.  Но то, что Перикл не только расходовал деньги на художественные произведения,  но и в других отношениях заботился о народе, обнаружилось после его смерти из множества запасов,  накопленных во многих магазинах, в особенности же в морском арсенале. Ксенофонт говорит: Кому не нужны Афины? Не нужны ли они всем тем странам, в которых много зернового хлеба и стад,  масла и вина, всем тем, которые желают извлекать доход,  пуская в оборот деньги или применяя свой ум?  Не нужны ли они ремесленникам,  софистам,  философам, поэтам и всем лицам, которые стремятся ознакомиться с тем, что достойно зрения и слуха в сфере священного культа и общественной жизни?

      Пелопоннесская война  являлась главным образом борьбой между Афинами и Спартой.  Фукидид написал историю большей части этой  войны,  и это бессмертное произведение есть абсолютное прибретение,  доставшееся человечеству в результате борьбы.

      Афины дали  Алкивиаду  вовлечь себя в фантастическое предприятие, и,  будучи весьма ослаблены уже вследствие этого,  они были  побеждены спартанцами,  которые совершили предательство,  обратившись к Персии и выпросив от персидского царя 

291

     

      денег и военный флот. Затем они оказались виновными в новом предательстве,  так как они уничтожили в Афинах и вообще в городах Греции демократию и  доставили преобладание тем  кликам, которые требовали установления олигархии,  но не были достаточно сильны,  для того чтобы держаться собственными силами. Наконец главная измена  Спарты заключалась в Анталкидовом мире,   которым она отдала греческие города в Малой Азии под власть персов.

      Тогда Лакедемон  достиг  значительного преобладания как благодаря установленным им олигархиям,  так и благодаря гарнизонам,  которые  он держал в некоторых городах, например в Фивах. Но греческие государства возмущались спартанским угнетениям гораздо больше, чем прежде господством  афинян;  они свергли иго,  фиванцы стояли во главе их и стали на краткое время наиболее выдающимся народом в Греции.  Господство Спарты было свергнуто, и благодаря восстановлению мессенского государства Лакедемону была противопоставлена прочная держава.  Но Фивы были обязаны всем  своим  могуществом двум личностям - Пелопиду и Эпаминонду,  да и вообще в этом государстве  преобладал  субъективный  элемент.  Поэтому здесь  особенно процветала лирика,  поэзия субъективного;  своего рода субъективная глубина чувства проявляется и в том,  что так  называемый священный отряд, составлявший цвет фиванского войска, считался состоящим из любящих и любимых, и значение субъективности проявилось главным образом в том,  что по смерти Эпаминонда Фивы вернулись к своему прежнему состоянию. Ослабевшая и разоренная Греция уже не могла найти спасения в самой себе и нуждалась в авторитете. В городах не прекращалась борьба,  и граждане разделились на партии как в итальянских городах  в средние века.  Победа одной партии влекла за собой изгнание другой,  и тогда последняя обыкновенно обращалась к врагам родного города,  чтобы воевать  против  него.  Спокойное  совместное существование государств стало невозможно,  они готовили гибель как друг другу, так и самим себе.

      Теперь мы  должны выяснить более глубокий смысл упадка греческого мира и признать, что его принципом является становящийся свободным для себя внутренний мир.  Мы видим, что внутренний мир возникает различным образом;  прекрасной греческой религии угрожает мысль, внутреннее всеобщее;  конституциям  и законам угрожают страсти индивидуумов и произвол,  и всему непосредственному существованию угрожает  во  всем  себя постигающая  и проявляющая себя субъективность.  Итак,  здесь мышление является принципом разложения,  а  именно  разложения  субстанциальной нравственности; ведь оно устанавливает противоположность и по существу придает значение принципам разума. В восточных государствах, в которых нет 

292

     

      противоположностей,  невозможна моральная свобода,  так как высшим принципом является абстракция.  Но,  когда мышление сознает,  что  оно имеет утвердительный характер, как в Греции, оно устанавливает принципы,  и эти принципы находятся в имеющей существенное значение связи  с наличной  действительностью.  Ведь  конкретно жизненны у греков нравственность,  жизнь для религии, для государства, без дальнейших размышлений,  без всеобщих определений: которые тотчас же удаляются от конкретной формы и должны противополагать себя ей.  Существует закон и дух в  нем.  Но  как только появляется мысль,  она подвергает исследованию конституции;  она стремится отыскать лучшее и требует,  чтобы то,  что она признает лучшим, заменило существующее.

      В принципе греческой свободы,  так как она есть свобода, заключается то,  что мысль должна стать для себя свободной. Мы видим, что она впервые возникает в кругу семи мудрецов,  о которых мы  уж  упоминали. Они  прежде  всего начали высказывать общие положения,  но в эту эпоху мудрость усматривалась еще более в конкретном  разумении.  Параллельно развитию  религиозного  искусства  и политического строя идет усиление мысли,  их врага и разрушителя,  и в эпоху Пелопоннесской войны  наука уже выработалась.  С момента появления софистов ведут свое начало размышление о существующем и резонерство.  Именно та деловитость  и  деятельность, которые мы констатировали у греков в практической жизни и в художественном творчестве, проявлялись у них в многообразной обработке представлений,  так  что  как чувственные вещи изменяются человеческою деятельностью, перерабатываются и извращаются ею, так и содержание духа,  то,  чтб имеется в виду, чтб познается, истолковывается различным образом,  становится объектом, подвергаемым переработке, и это занятие становится интересом для себя.  Теперь движение мысли и внутреннее углубление в нее, эта свободная от интереса игра сама становится интересом.  Образованные софисты,  не будучи учеными или людьми науки,  мастерски умели обращаться с мыслями и тем изумляли греков. У них был ответ на все вопросы,  у них оказывались все общие точки зрения для всех интересов, имевших политическое и религиозное содержание, и дальнейшее развитие заключалось в том, чтобы все уметь доказать, во всем находить такую сторону, которую можно было бы оправдать. В демократии существует особая потребность в том,  чтобы говорить перед народом, разъяснить ему что-нибудь,  и для этого нужно,  чтобы та точка зрения, которую он должен считать существенной, была бы наглядно ему изложена. Здесь оказывается необходимым культивирование духа,  и греки переняли эту  гимнастику ума у софистов.  Но затем это формирование мыслей стало средством,  пользуясь которым можно было осуще

293

     

      ствлять свои намерения и отстаивать свои интересы пред народом:  ловкий  софист умел повернуть дело в какую угодно сторону,  и таким образом открывался простор для страстей.  Основной принцип софистов гласил:  "Человек есть мерило всех вещей",  но в этом, как и во всех их изречениях,  заключается двусмысленность,  так как человек может быть рассматриваем  как дух в его глубине и истинности или же со стороны его произвола и частных интересов.  Софисты  имели  в  виду только субъективного человека и  утверждали,  что произвол есть принцип справедливого права и что стимулом,   имеющим решающее значение,  является полезное для субъекта. Эта софистика  повторяется во все эпохи только в различных формах;  так и в наше время она выдает чувство, субъективное мнение о том, что справедливо, за стимул, имеющий определяющее значение.

      В красоте как принципе конкретное единство духа находилось в связи с реальностью,  с отечеством и семьей.  В этом единстве еще не была установлена  определенная  точка зрения в сфере самого духа;  решающее значение для мысли, возвышавшейся над единством, имел еще произвол. Но уже Анаксагор учил,  что сама мысль есть абсолютная сущность мира. Затем в начале Пелопоннесской  войны  Сократ  свободно  выразил  принцип внутреннего мира,  абсолютной независимости мысли в себе. Он учил, что человек должен найти в себе и узнать,  что справедливо и хорошо и  что это справедливое и хорошее по природе своей оказывается всеобщим. Сократ знаменит как учитель морали, но правильнее было бы сказать, что он открыл мораль.  У греков была нравственность, но каковы моральные добродетели,  обязанности и т. д., этому хотел научить их Сократ. Моральным человеком является не тот,  кто просто хочет справедливости и поступает справедливо,  не невинный человек,  а тот,  кто постигает  свои действия в сознании.

      Когда Сократ утверждал, что человек может действовать, руководясь разумением,  убеждением, - он признал, что субъект имеет решающее значение в противоположность отечеству и обычаю, и, следовательно, сделал себя  оракулом  в  греческом смысле.  Он говорил,  что в нем есть 6aifi6viW,  который советует ему,  чтб он должен делать, и открывает ему, чтб  полезно для его друзей.  Открылся внутренний мир субъективности и благодаря этому произошел разрыв с действительностью. Правда, сам Сократ еще выполнял свои обязанности как гражданин,  но для него истинным отечеством был мир мыслей, а не это существующее государство и его религия.  Теперь был поставлен вопрос,  существуют ли боги и чтб они такое? Ученик Сократа, Платон, изгнал из своего государства Гомера и Гезиода, родоначальников религиозных представлений греков, потому что он требовал более высокого,  удовлетворяющего требованиям мысли представления 

294

     

      о том,  что должно быть почитаемо как бог. Тогда многие граждане удалялись от практической жизни,  от государственных дел, чтобы жить в идеальном мире. Принцип Сократа оказывается революционным по отношению к афинскому государству,  так как особенность этого государства заключается в том,  что обычай есть та форма,  в которой выражается его существование,  а именно нераздельность мысли  и  действительной  жизни. Когда  Сократ  желает  побудить  своих друзей к размышлению,  разговор всегда имеет отрицательный характер,  т. е. он доводит их до сознания, что они не знают,  что справедливо. Но если он был приговорен к смерти за то,  что он высказал принцип, который должен был господствовать отныне,  то  в  этом  выражается как высокая справедливость,  потому что афинский народ осуждает своего абсолютного врага,  так и высокий  трагизм, заключающийся в том, что афиняне должны были узнать, что осуждаемое ими в Сократе уже пустило прочные корни в них самих,  что, следовательно, они в такой же степени виновны или в такой же степени должны быть оправданы. С этим чувством они (впоследствии) осудили обвинителей Сократа  и  признали его невиновным.  А в Афинах с тех пор все более и более развивался более высокий принцип,  оказывавшийся  гибельным  для субстанциального существования афинского государства:  дух усвоил себе влечение к тому,  чтобы доставлять удовлетворение самому себе, размышлять.  Даже и в состоянии упадка дух Афин величествен, так как он оказывается свободным,  либеральным, он выражает свои моменты в их чистом своеобразии,  в соответствующей им форме. С привлекательною бодростью, мужеством и веселым легкомыслием, проявляемым даже в трагическом, афиняне провожают в могилу свою нравственность.  Мы усматриваем более высокий интерес нового просвещения в том,  что народ осмеивал свои собственные глупости и восхищался комедиями Аристофана,  которые полны язвительнейших насмешек и в то же время носят на себе печать  необузданной веселости.

      В Спарте наступает такой же упадок, выражающийся в том, что субъект старается отстоять свои интересы, выступая против общей нравственной жизни,  но там обнаруживается лишь отдельная сторона частной субъективности,  испорченность как таковая, грубая безнравственность, пошлый эгоизм,  корыстолюбие,  продажность. Все эти страсти проявляются в Спарте,  в  особенности  у спартанских полководцев,  которые,  большей частью находясь вдали от отечества,  получали  возможность  добиваться своих выгод в ущерб как своему государству,  так и тем лицам, для оказания помощи которым они были посланы.

295

Македонское царство

      После поражения Афин гегемония досталась Спарте,  но она, как уже было упомянуто,  до такой степени эгоистически злоупотребляла ею,  что возбудила  всеобщую ненависть к себе.  Фивы недолго могли играть роль, сводившуюся к унижению Спарты, и в конце концов истощили свои силы в войне с фокейцами.  Спартанцы и фокейцы,  - первые за то,  что  они напали на фиванскую крепость,  последние за то,  что они вспахали под поле участок земли, принадлежавший дельфийскому Аполлону, - были присуждены к значительным денежным взысканиям. Но оба эти государства отказались платить,  потому что Амфиктионов суд пользовался не большим авторитетом,  чем старинный немецкий рейхстаг, которому немецкие государи подчинялись, поскольку это было им угодно. Фиванцы должны были наказать фокейцев;  но, совершив своеобразное насильственное деяние,  а именно - осквернив и ограбив храм в Дельфах,  фокейцы стали на короткое  время очень могущественными.  Этот поступок завершил падение Греции,  святыня была осквернена,  бог,  так сказать,  убит; благодаря этому единство лишилось последней точки опоры;  было нарушено благоговение к тому, что в Греции всегда являлось как бы высшей волей, монархическим принципом, он был осмеян и попран.

      Дальнейшее развитие  выражается  в  совершенно  наивной форме,  а именно: вместо низложенного оракула выступает другая принимающая решения воля,  действительная,  могущественная царская власть.  Чужеземец, македонский царь Филипп,  взялся отомстить за  оскорбление  оракула  и стал с тех пор его преемником,  сделавшись властелином Греции.  Филипп подчинил себе греческие государства и довел их до сознания, что их независимость  прекратилась  и  что они уже не могли сохранить самостоятельность. Мелочность, суровость, насилия, обманы в политике - все эти возбуждавшие ненависть черты, в которых так часто упрекали Филиппа, не перешли к юноше Александру, когда он стал во главе греков. Ему не нужно было совершать таких поступков;  ему не приходилось еще только создавать для себя войско,  потому что он уже нашел его готовым.  Подобно тому  как  он  мог вскочить на Буцефала,  обуздать его и подчинить его своей воле,  он нашел уже сформированной и македонскую фалангу  -  эту незыблемую  дисциплинированную  железную массу,  производившую сильный эффект уже при Филиппе, который применял ее, подражая Эпаминонду.

      Александр был воспитан самым  глубокомысленным  и  многосторонним мыслителем  древности - Аристотелем,  и воспитание было достойно того, кто занялся им.  Александр был введен Аристотелем в недра самой глубокомысленной метафизики;  бла

296

     

      годаря этому его природный характер совершенно очистился и освободился  от оков  мнения,  грубости,  бессодержательных  представлений.  Аристотель оставил эту великую личность такою же непредубежденною, какою она  была, но запечатлел в ней глубокое сознание того,  что есть истинное,   и сделал этот гениальный дух пластичным, как шар, свободно парящий в эфире.

      Получив такое образование, Александр стал во главе эллинов, чтобы перенести Грецию в Азию. Будучи двадцатилетним юношей, он вел испытанную армию,  в которой все полководцы были пожилые люди, весьма опытные в военном деле.  Цель Александра заключалась в том, чтобы отомстить за все то зло, которое в течение долгого времени Азия причиняла Греции, и наконец разрешить оружием старый спор между Востоком и Западом,  окончить их борьбу. Если в этой борьбе он мстил Востоку за то зло, которое он причинил Греции, то он же и отплатил ему добром за те начатки культуры, которые были занесены оттуда, распространив на Востоке созревшую и высоко развитую культуру и эллинизировав оккупированную им Азию. Величие и привлекательность этого дела соответствовали  его  гению,  его своеобразной  юношеской  индивидуальности,  более прекрасной,  чем все другие,  стоявшие во главе таких предприятий. Ведь в нем не только сочетались гений полководца, величайшее мужество и величайшая отвага, но все эти свойства возвышались благодаря его прекрасной гуманности и индивидуальности.  Хотя его полководцы были преданы ему, но все-таки они были старыми слугами его отца, и это ставило его в затруднительное положение: ведь его величие и его юношеский возраст были унизительны для них, считавших вполне законченными себя и то, что уже совершилось; если же их зависть, как у Клита, доходила до слепой ярости, то это должно было очень раздражать и Александра.

      Азиатский поход  Александра  представлял  собой в то же время ряд открытий,  так как он впервые открыл европейцам доступ в восточный мир и проник в такие страны,  как Бактрия, Согдиана, северная Индия, в которые впоследствии почти не проникали европейцы.  Организация  и  план похода, воинский гений, проявлявшийся в расположении войск в сражениях и вообще в тактике,  всегда будут предметом восхищения.  Он был  велик как полководец в сражениях,  мудр в походах и диспозициях и храбрейший воин в бою. Смерть Александра, последовавшая в Вавилоне, когда ему было  33 года,  также красноречиво свидетельствует о его величии и о его отношении к войску, так как он прощается с ним с полным сознанием своего достоинства.

      Александр имел счастье вовремя умереть; правда, это можно назвать счастьем,  но скорее это была необходимость. Для того чтобы он остался юношей в памяти будущих поколений, его 

297

     

      должна была похитить преждевременная смерть.  Как уже сказано выше, Ахиллес начинает собою греческий мир,  а Александр заканчивает его,  и эти  юноши не только сами по себе представляют прекраснейшее зрелище, но в то  же время и дают вполне завершенную  картину греческой сущности.  Александр  завершил свое дело и дал свой законченный образ,  оставив в нем миру одну  из  величайших  и прекраснейших интуиций,  которую мы можем только испортить своими плохими рефлексиями.  К великой всемирно-исторической  фигуре   Александра неприложим  современный  масштаб добродетели или моральности,   которым его пытаются измерять новейшие филистеры-историки.  И если, чтобы  умалить его заслугу,  указывали на то, что он не имел преемников и не оставил после себя династии, то именно греческие государства, образовавшиеся после него в Азии,  являются его династией. Он провел два года в походах в Бактрии, где у него возник конфликт с массагетами и скифами; там образовалось греко-бактрийское государство,  просуществовавшее два столетия.  Оттуда греки завязали сношения с Индией и  даже  с  Китаем. Греческое господство распространялось на северную Индию,  и, по преданию,  Сандракотт (Чандрагупта) впервые освободил ее от этого  господства.  Правда,  это имя встречается и у индусов,  но,  по вышеуказанным причинам,  нельзя полагаться на достоверность этих  сообщений.  Другие греческие  государства возникли в Малой Азии,  в Армении,  в Сирии и в Вавилонии. Но из государств, преемников Александра, в особенности Египет стал великим центром науки и искусства, так как множество произведений архитектуры относится к эпохе Птоломеев, как было установлено на основании расшифрованных надписей.  Александрия стала главным торговым центром,  в котором устанавливалась связь между восточными обычаями  и традициями и западною образованностью. Кроме того, под властью греческих государей процветали царства Македонское, Фракийское, простиравшееся за Дунай, Иллирийское и Эпир.

      Александр чрезвычайно любил науки,  и он славился наряду с Периклом как самый щедрый покровитель искусств. Мейер говорит в своей истории  искусств,  что  Александр настолько же обязан своей вечной славой своей разумной любви к искусству, как и своим завоеваниям.

298

Отдел  третий  
УПАДОК ГРЕЧЕСКОГО ДУХА

      Этот третий период истории эллинского мира,  к которому относятся дальнейшие бедствия,  постигшие Грецию,  менее интересует нас.  Бывшие полководцы Александра, теперь выступавшие уже самостоятельно как цари, вели продолжительные войны друг с другом, и почти все они испытали самые необычайные превратности судьбы. Особенно замечательна и интересна в этом отношении жизнь Деметрия Полиоркета.

      В Греции государства продолжали существовать;  после того как Филипп и Александр заставили их сознать их  слабость,  они  еще  влачили призрачное  существование и кичились ложною самостоятельностью.  У них не могло быть чувства собственного достоинства, вытекающего из независимости, и во главе государств стояли государственные деятели - дипломаты, ораторы, которые уже не были, как например Перикл, в то же время и полководцами.  Отныне греческие страны уже находятся в разнообразных отношениях к разным царям,  которые все еще добивались власти над греческими государствами, а отчасти и популярности в них, особенно в Афинах,  потому что Афины все еще импонировали,  если не как держава,  то как центр высших искусств и наук,  в особенности философии и красноречия.  Афиняне более воздерживались от распутства, грубости и страстей, господствовавших в других государствах и внушавших презрение к ним,  и сирийские и египетские цари считали своею почетною привилегией  дарить Афинам большие количества зерновых хлебов и других полезных продуктов. Отчасти и цари считали для себя весьма славным  подвигом  освобождение греческих  городов и государств и поддержание их независимости.  Освобождение Греции стало как бы всеобщим лозунгом,  и титул  освободителя Греции  считался весьма почетным.  Если вникнуть во внутренний политический смысл этого выражения, то оказывается, что оно означало, что ни одно  греческое государство не должно было достигать значительного могущества и что представлялось жела

299

     

тельным,  обособляя  и  дезорганизуя их, не давать ни одному из них усиливаться.

      Частные особенности,  которыми греческие  государства  отличались друг  от друга,  были различны подобно частным особенностям прекрасных богов,  из которых каждому свойственны особый характер и особое наличное  бытие,  но так,  что присущая всем им божественность нисколько не страдает от этих особенностей. А когда эта божественность стала слабой и исчезла из государств, остался лишь черствый партикуляризм, отвратительная обособленность,  которая упорно и  упрямо  отстаивает  себя  и именно  поэтому  оказывается в полной зависимости от других и во враждебных отношениях с ними.  Однако чувство слабости и нужды побудило  к образованию отдельных союзов. Этолийцы и их союз как племя, занимавшееся разбоем,  положили в основу своего государственного права  несправедливость,  насилие,  обман  и заносчивость по отношению к другим.  В Спарте господствовали гнусные тираны и отвратительные страсти, и к тому  же  она находилась в зависимости от македонских царей.  После того как угас блеск Фивы,  беотийская субъективность выродилась в лень и  в пошлое  стремление  к грубым чувственным наслаждениям.  Отличительными чертами Ахейского союза соответственно той цели,  для достижения которой он был основан (изгнание тиранов), были прямота и стремление к общественному благу.  Но и ему приходилось прибегать к чрезвычайно сложной политике.  В общем мы находим здесь дипломатические приемы, бесконечные осложнения,  вызываемые множеством различных иноземных  интересов, тонкую сеть и игру с беспрестанно новыми комбинациями.

      При таком внутреннем состоянии государств,  которые, будучи обессилены эгоизмом и распутством,  распались на партии, каждая из которых обращается к иноземцам и, изменяя отечеству, заискивает у царей, - интерес представляют уже не судьбы этих государств,  а великие личности, появляющиеся среди всеобщей испорченности и благородно посвящающие себя служению отечеству; они являются великими трагическими характерами, гениальность и энергичнейшие усилия которых,  однако, не могут искоренить зло, и они погибают в борьбе, не найдя того удовлетворения, которое они получили бы,  если бы им удалось возвратить отечеству спокойствие,  порядок и свободу, и не сохранив чистой памяти о себе для будущих поколений.  Ливии говорит в предисловии к своему  труду:  "В  наше время  мы  не  можем выносить ни наших недостатков,  ни средств против них". Но это столь же применимо и к этим последним грекам, которые начали  предприятие  славное и благородное,  но несомненно обреченное на неудачу.  Атис и Клеомен,  Арат и Филопемен погибли,  таким образом, в борьбе за благо своего народа.  Плутарх рисует

300

     

в высшей степени характерную картину этих времен, давая нам представление  о значении индивидуумов в эту эпоху.

      Но затем в третий период греческой истории происходит еще и  соприкосновение с тем народом,  который должен был стать всемирно-историческим после греков,  и главную роль при этом соприкосновении  играло, как и прежде, требование освобождения Греции. После того как последний македонский царь Персей был побежден римлянами в 168 г.  до  Р.  X.  и привезен  в  Рим в триумфальном шествии победителя,  римляне напали на Ахейский союз,  уничтожили его,  и наконец в 146 г.  до Р.  X. ими был разрушен Коринф.  Если представить себе Грецию в том виде, как ее описывает Полибий,  то становится ясно,  что благородная  личность  может только прийти в отчаяние от этого состояния,  что она может лишь углубиться в философию или, действуя во имя ее, только умереть. Этому партикуляризму страстей, этой розни, подавляющей и хорошее и дурное, противостоит слепая судьба,  железная сила,  чтобы раскрыть бессилие постыдного  существования и со скорбью сокрушить его,  потому что исцеление,  улучшение и утешение невозможны. Но этой сокрушающей судьбой являются римляне.

301

302

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ   
РИМСКИЙ  МИР

303

     

      В разговоре  с  Гете  о сущности трагедии Наполеон выразил мысль, что новая трагедия существенно отличается от древней тем,  что для нас уже не существует судьбы, которая подавляла бы людей, и что роль древней судьбы теперь играет политика. Итак, последняя должна быть использована в трагедии как новая судьба, как непреодолимая сила обстоятельств,  которой вынуждена покоряться индивидуальность. Такой силой является римский мир, призвание которого заключалось в том, чтобы наложить оковы на нравственных индивидуумов,  собрать всех богов и всех духов в пантеон  мирового владычества и сделать из всего нечто абстрактно-всеобщее.  Различие между римским  и  персидским  принципами  заключается именно в том,  что первый подавляет всякую жизненность,  между тем как последний в наиболее полной мере  допускает  ее  сохранение.  Так  как целью государства является то,  чтобы индивидуумы в своей нравственной жизни приносились в жертву,  мир погружается в печаль:  его сердце надорвалось,  уже  нет естественности духа,  чувствующего несчастье.  Но лишь благодаря этому чувству мог возникнуть сверхчувственный,  свободный дух в христианстве.

      В греческом принципе мы видели духовность в ее радости,  в ее веселии и в ее наслаждении: дух еще не углубился в абстракцию, он еще не отрешился от  природного  элемента,  от  партикуляризма  индивидуумов, вследствие чего даже доблести индивидуумов становились художественными произведениями.  Еще не существовало абстрактной общей  личности,  так как  дух сперва должен был развиться до этой формы абстрактной всеобщности,  которая подвергала человечество суровой дисциплине.  Здесь,  в Риме, мы уже находим эту свободную всеобщность, эту абстрактную свободу, которая, с одной стороны, ставит абстрактное государство, политику и  власть  выше конкретной индивидуальности и вполне подчиняет последнюю, а с другой стороны, в противоположность этой всеобщности, создает личность - свободу личности в себе, которую, конечно, следует отличать от индивидуальности. Ведь личность является основным определением права: она приобретает наличное бытие преимущественно в собственности, но равнодушна к конкретным определениям живого духа, с которым имеет дело индивидуальность.  Эти два момента,  ко

304

     

      торыми руководится Рим, политическая всеобщность для себя и абстрактная  свобода индивидуума в  самом себе,  первоначально  выражены  в форме самого внутреннего мира.  Этот внутренний мир,  это углубление в самого себя,  которое, как мы видели, оказалось гибельным для греческого духа,  здесь становится почвою,  на которой открывается новая сторона всемирной истории.   При рассмотрении римского  мира дело идет не о конкретной духовной жизни,   имеющей свое богатое содержание,  но всемирноисторическим моментом в  ней   является абстракция всеобщности,  и целью, которая преследуется с бессмысленной и бессердечной жестокостью,  оказывается только господство  для  того, чтобы эта абстракция приобрела свое значение.

      В Греции основным определением политической жизни  была  демократия,  как  на  Востоке - деспотизм;  здесь же народу противополагается аристократия,  и притом непреклонная.  И в Греции также  в  демократии возникали раздоры, но лишь в форме борьбы партий; в Риме принципы вызвали разделение целого, они враждебны друг другу и борются друг с другом:  сперва аристократия с царями, затем плебеи с аристократией, пока демократия не достигает господства; тогда впервые возникают политические  партии,  из  которых произошла та позднейшая аристократия великих индивидуумов,  которая покорила мир.  Этот дуализм есть именно то, что выражает подлинную внутреннюю сущность Рима.

      Ученые рассматривали римскую историю с разных точек зрения и высказывали весьма различные и противоположные взгляды; это можно сказать особенно о древнейшей римской истории,  которая разрабатывалась  тремя различными классами ученых: историками, филологами и юристами. Историки придерживаются характерных черт и ценят историю,  как таковую,  так что у них еще легче всего ориентироваться,  так как они признают определенные события.  Иначе обстоит дело у филологов,  которые не придают такого  значения общим традициям и обращают больше внимания на детали, которые можно комбинировать различным образом.  Эти комбинации  сперва признаются историческими гипотезами, а затем их начинают считать установленными фактами. Юристы не менее филологов исследовали по отношению к римскому праву мельчайшие детали и смешали их с гипотезами.  Результат был таков,  что всю древнейшую римскую историю признали баснословною,  вследствие  чего эта область и была целиком предоставлена эрудиции,  которая всегда оказывается наиболее многоглаголивой именно  там, где всего меньше можно извлечь. Если, с одной стороны, утверждают, что в поэзии и в мифах греков содержатся глубокие исторические  истины,  и они истолковываются как история, то относительно римлян, наоборот, утверждают,  что у них непременно должны 

305

     

      были существовать мифы,  поэтические  воззрения  и что в основе того,   что до сих пор принималось за прозаические и исторические факты, лежат  эпопеи.

      После этих предварительных замечаний мы переходим к описанию территории.

      Центром римского мира является Италия,  подобно Греции образующая полуостров,  но не столь изрезанный. В этой стране сам город Рим образует центр центра. Наполеон затрагивает в своих воспоминаниях вопрос о том,  какой город оказался бы наиболее пригодным  в  качестве  столицы Италии,  если  бы  она  была самостоятельна и составляла единое целое. Рим, Венеция, Милан могли бы претендовать на это, - но тотчас же обнаруживается,  что ни один из этих городов не являлся бы центром. Северная Италия образует бассейн реки По,  и она совершенно  отличается  от собственно полуострова; Венеция имеет отношение только к северной Италии,  а не к югу, а Рим, конечно, может быть центром для средней и для южной Италии,  но лишь искусственно и насильственно для тех стран, которые были подчинены ему в северной Италии.  И географически и исторически римское государство основано на насилии.

      Итак, территория Италии не представляет того естественного единства,  каким  обладала Нильская долина;  в Италии единство было подобно тому, которое благодаря своему господству Македония придала Греции; но Италии  недоставало той духовной связи,  которая существовала в Греции благодаря одинаковости культуры, потому что Италия была населена весьма  разнородными  племенами.  Нибур  предпослал  своей римской истории весьма ученый трактат о народах Италии,  из которого, однако, вовсе не выясняется их связь с римской историей.  Вообще историю Нибура следует признать лишь критикой римской истории, так как история Нибура состоит из ряда трактатов, вовсе не отличающихся единством, свойственным истории.

      Мы видели,  что общим принципом римского мира является субъективный внутренний мир. Поэтому в ходе развития римской истории внутренняя замкнутость,  самодостоверность в себе самом, переходит во внешнюю реальность. Принцип субъективного внутреннего мира сперва осуществляется и получает содержание лишь извне, благодаря частной воле, стремившейся к господству,  благодаря воле правительства и т. п. Развитие состоит в очищении внутреннего мира,  благодаря которому  возникает  абстрактная личность,  которая придает себе реальность в частной собственности,  и тогда высокомерные личности могут быть сдерживаемы лишь  деспотическою властью. Общий ход развития римского мира таков: переход от священного внутреннего мира к противоположному.  Ход развития здесь не таков, как в  Греции,  где  принцип лишь развивал и расширял свое содержание;  но развитие 

306

     

      является переходом к противоположному, которое не оказывается гибельным,  но которого требует и к которому приводит сам принцип.

      Что же касается определенных разграничений в римской истории,  то обыкновенно ее разделяют на периоды царской власти, республики и империи,  как будто в этих формах выражались принципиальные различия; но в основе этих форм развития лежит один и тот же принцип  римского  духа. Наоборот, мы должны при разделении иметь в виду ход всемирной истории. Уже прежде история всякого всемирно-исторического  народа  разделялась на три периода,  и этот план должен оправдаться и здесь. Первый период обнимает собой первоначальную историю Рима, в которой по существу противоположные определения еще почиют в спокойном единстве,  пока противоположности  не  усилятся  и  государственное  единство  не  окрепнет вследствие того, что оно породило из себя противоположность и содержит ее в себе как существующую. Во второй период государство дает этой силе внешнее применение и выступает на всемирно-историческую арену;  это - прекраснейшая эпоха римской истории:  Пунические войны и соприкосновение с предшествующим всемирно-историческим народом.  Открывается более обширная арена на Востоке.  Историю в эпоху этого  соприкосновения изложил  благородный  Полибий.  С тех пор римское государство расширялось, стремясь к завоеванию мира, и это подготовило его упадок. Наступила внутренняя дезорганизация, так как из противоположности развилось противоречие в себе и получилось полное несоответствие; эта дезорганизация  кончается  деспотизмом,  которым характеризуется третий период. Здесь римская мощь является величественной, блестящей, но в то же время она глубоко подорвана в себе,  и христианская религия,  возникающая вместе с империей,  получает значительное распространение.  Наконец  к третьему периоду относится и соприкосновение с Севером и с германскими народами, которые затем должны стать всемирно-историческими.

307

Отдел  первый 
РИМ ДО ВТОРОЙ ПУНИЧЕСКОЙ ВОЙНЫ

Глава первая
ЭЛЕМЕНТЫ    РИМСКОГО   ДУХА

      Прежде чем перейти к римской истории,  мы должны охарактеризовать элементы римского духа вообще и прежде всего рассмотреть и исследовать возникновение Рима.  Рим возник вне страны,  а именно в том углу,  где соприкасались три различные области - области латинян,  сабинян и  этрусков;  он образовался не из одного древнего племени, которое объединялось бы естественною патриархальною  связью,  происхождение  которой терялось бы в глубокой древности (как,  например,  у персов,  которые, однако, уже и тогда господствовали над обширным государством), - Рим с самого  начала был чем-то искусственным,  насильственным,  не первоначальным.  По преданию,  потомки троянцев,  приведенных Энеем в Италию, основали Рим; прежде очень любили устанавливать связь между основанием городов и переселениями из Азии,  и в Италии, во Франции и даже в Германии (Ксантен) имеются некоторые города,  которые ставят свое основание или свои имена в связь с троянцами, спасшимися бегством. Ливии говорит о древних трибах в Риме,  о Ramnenses, Titienses и Luceres; если же хотят считать их различными племенами и утверждают,  что они, собственно говоря,  явились теми элементами, из которых образовался Рим, взгляд,  который очень часто отстаивался в последнее время,  - то  это прямо  противоречит историческим свидетельствам.  Все историки единогласно повествуют,  что уже в древности на холмах Рима бродили  пастухи под  предводительством  вождей,  что первоначально Рим существовал как разбойничье государство и что с трудом удалось объединить  живших  порознь обитателей окрестностей для совместной жизни. Упоминаются и подробности всего этого.  Вышеупомянутые разбойничавшие пастухи принимали всех желавших

308

     

      присоединиться к ним (Ливий называет это стечение нечистот) ;  сброд  стекался в новый город из всех тех областей, между которыми находился  Рим.  Историки констатируют, что этот пункт на холме на берегу реки был  выбран очень удачно и что он был очень удобен для  того,  чтобы  сделаться  убежищем для всяких преступников.  Историческим фактом является и то,  что в новом государстве не было женщин и что соседние  государства  не  желали заключать с ними connubia (браки);  эти два обстоятельства характеризуют  новое  государство  как  разбойничью шайку,  с которой другие  государства не желали иметь ничего общего.  И они отклоняли приглашения  на праздники в честь богов, и только сабиняне,  простой земледельческий  народ,  у которых,  как выражается Ливий, господствовало дикое и мрачное  суеверие,  отчасти побуждаемые суеверием,  отчасти из страха, являлись на  эти праздники. Затем похищение сабинянок является общепризнанным историческим фактом.  Уже в нем проявляется  та весьма характерная черта,  что  религией воспользовались как средством для достижения цели нового государства. Другой способ расширения заключался в том, что жители завоевываемых окрестных городов были насильно переселяемы в Рим. Еще и впоследствии чужеземцы являлись в Рим  добровольно,  например столь прославившийся род Клавдиев со всеми его клиентами. Коринфянин Демарат, происходивший из знатного рода, поселился в Этрурии, но там его не особенно уважали  как изгнанника и чужеземца; его сын Лукумон не мог выносить этого унижения:  он переселился  в  Рим,  по словам Ливия,  потому что там были новый народ  и вдруг возникшая и обязанная своим возвышением  доблести  знати.  К  Лукумону тотчас  стали  относиться с таким уважением,  что впоследствии он стал царем.

      Это основание государства следует признать  существенной  основой своеобразия  Рима.  Ведь  оно непосредственно влечет за собой в высшей степени суровую дисциплину, равно как и самопожертвование для достижения цели союза. Государство, которое только что образовалось и основано на насилии, должно быть поддерживаемо насилием. Из такого происхождения вытекает не нравственная связь, достойная свободных людей, а вынужденная субординация.  Римская virtus есть храбрость,  но не  только личная,  а такая, которая по существу проявляется в товарищеской солидарности,  которая всего выше ценится и которая может быть связана  со всякими  насильственными  действиями.  Если  римляне  образовали такой замкнутый союз,  то хотя у них не существовало такой внутренней противоположие.

309

     

      ности,  как  у лакедемонян по отношению к покоренному и порабощенному народу, однако у них возникло различие между патрициями и плебеями и борьба между ними.  Эта противоположность намечена уже в форме мифа в лице двух враждующих братьев,  Ромула и Рема.  Рем погребен  на Авентинской горе:  она посвящена злым гениям, и туда удалялись плебеи. Возникает вопрос,  как установилось это различие?  Уже было упомянуто, что  Рим образовался благодаря разбойничавшим пастухам и стечению всякого сброда;  впоследствии в нем были насильственно поселяемы и жители взятых и разрушенных городов. Более слабые, более бедные лица, позднее поселившиеся,  неизбежно оказывались в униженном и зависимом положении по отношению к основателям государства и к тем лицам,  которые отличались храбростью и богатством.  Итак, нет надобности прибегать к излюбленной в новейшее время гипотезе,  по которой патриции составляли особое племя.

      Зависимость плебеев  от  патрициев  часто изображается как вполне установленная законом и даже имевшая священный характер, так как в руках  патрициев были священнодействия,  а плебеи как бы не имели богов. Плебеи предоставили патрициям лицемерную возню с  этим  хламом  (чтобы обманывать народ) , не придавая никакого значения их священнодействиям и наблюдениям авгуров;  если же они,  не признавая связи  политических прав со священнодействиями,  присвоили их себе,  то этим они все же не посягнули на святыню, как и протестанты, освободившие политическую государственную власть и отстоявшие свободу совести. Как уже было сказано, отношение между патрициями и плебеями следует понимать таким образом,  что бедные и поэтому беспомощные вынуждены примыкать к более богатым и почтенным лицам и искать у них покровительства. Лица, находившиеся  в зависимости от более богатых и пользовавшиеся их покровительством, назывались клиентами. Но вскоре возникает различие между клиентами и плебсом. При раздоре между патрициями и плебеями клиенты стояли на стороне своих патронов,  хотя и они принадлежали к plebs.  Что  это отношение клиентов к патронам.  не было юридическим, установленным законом,  вытекает из того,  что оно постепенно исчезло,  после того как были  изданы  законы и они стали известны всем сословиям,  потому что, как только индивидуумы нашли защиту в законе, вышеупомянутая временная необходимость перестала существовать.

      Сначала, когда государство было разбойничьей организацией, всякий гражданин непременно был солдатом, потому что госу-

310

     

      дарство существовало благодаря войне:  это бремя было тягостно, потому  что всякий гражданин должен был сам содержать себя на  войне.  Это   обстоятельство  вызвало чрезмерную  задолженность плебеев патрициям.   С изданием законов и это отношение,  которое делало возможным произвол,  должно было мало-помалу прекратиться;  однако патриции вовсе не обнаруживали склонности тотчас же освободить плебеев от их зависимости; наоборот, эта зависимость все еще должна была продолжать существовать в их  интересах. В законах двенадцати таблиц было еще много неопределенного,   очень многое еще  было предоставлено произволу судьи;  но судьями были  только патриции; таким образом,  противоположность между патрициями и  плебеями еще долго продолжает существовать.  Лишь постепенно плебеям  становятся доступны все высокие места, и они получают права, прежде принадлежавшие только патрициям.

      В первоначальной греческой жизни,  хотя она и не возникла из патриархального отношения, все-таки существовали семейная любовь и семейная связь,  и для достижения мирной цели общественной жизни нужно было искоренение разбойников на море и на суше. Наоборот, основатели Рима Ромул и Рем, - по преданию, сами являются разбойниками, с самого начала изгнанными из семьи и выросшими без семейной любви.  Первые римляне добыли себе жен не путем свободного сватовства и не по взаимному  влечению,  а насилием.  Это начало римской жизни в дикой грубости, исключавшей чувства естественной нравственности,  обусловливает один из  ее элементов,  а именно суровость по отношению к семье, эгоистическую суровость, составлявшую впоследствии основное определение римских нравов и законов.  Итак,  мы не находим у римлян семейных отношений как прекрасных свободных отношений, основанных на любви и на чувстве, но вместо доверия проявляется принцип суровости,  зависимости и подчинения. В сущности брак в его строгом и формальном  виде  вполне  имел  характер вещного  отношения:  жена  принадлежала  мужу (in manum conventio),  и брачная церемония основывалась на coemtio в той  форме,  в  какой  эта формальность могла соблюдаться и при всякой другой покупке.  Муж получал право на свою жену, равно как на свою дочь, и в такой же степени и на ее состояние, и все, что она приобретала, она приобретала для своего мужа.  В хорошие времена республики браки заключались и посредством религиозной церемонии confarreatio,  которая,  однако, впоследствии не совершалась.  Не меньшую власть,  чем благодаря coemtio,  муж получал, если он женился путем так называемого пользования,  т.  е. если жена в продолжение года оставалась в доме мужа и отлучалась за это  время  

311

     

      не больше  чем на 3 ночи (trinoctium).  Если муж не женился ни в одной из форм,  принятых при in manum conventio,  то жена или оставалась в  отцовской власти, или находилась под опекой своих родственников по отцу, она была свободна по отношению к своему мужу.  Итак,  римская  матрона достигала  почета  и достойного положения лишь благодаря независимости от мужа,  но жена не занимала достойного положения  благодаря  мужу  и благодаря самому браку. Если муж желал развестись с женой согласно менее стеснительному для него праву,  а именно если брак не был  освящен посредством confarreatio,  то он просто отпускал ее. Положение сыновей было совершенно сходно с положением жены:  с одной стороны,  они  были почти так же подчинены отцовской власти,  как жена супружеской, они не могли иметь собственности, и было совершенно безразлично, занимали они в государстве высокую должность или нет (лишь для peculia castrensia и adventitia здесь устанавливались особые права),  а,  с другой стороны, когда  они формально освобождались от отцовской власти,  их связь с их отцом и с их семьей совершенно прекращалась.  О том, что здесь положение детей приравнивалось к положению рабов, может, конечно, свидетельствовать юридическая форма воображаемого  рабства  (mancipium),  через которое должны были проходить дети, формально освобождаемые от отцовской власти.  По отношению к наследству,  собственно  говоря,  было  бы нравственно,  чтобы наследство разделялось поровну между детьми.  Но у римлян, наоборот, проявляется в самой резкой форме произвол завещания.

      Такие извращенные и деморализованные формы принимают у римлян основные отношения нравственности.  Безнравственной  активной  суровости римлян  в  этих  частных отношениях необходимо соответствует пассивная суровость их организации для государственных целей.  За ту  суровость, которая  проявлялась к римлянину в государстве,  он вознаграждался тою суровостью,  которую он проявлял по отношению к своей семье:  с  одной стороны, он был рабом, с другой-деспотом. Это составляет римское величие,  отличительною особенностью которого являлась суровая  непреклонность в единстве индивидуумов с государством,  с законом государства и с повелениями государства.  Чтобы составить себе точное  представление об этом духе,  следует иметь в виду не только действия римских героев, когда они борются против врага как солдаты или полководцы или выступают как послы, причем их помыслы всецело принадлежат лишь государству и его повелениям,  без колебаний и уступок, - но главным образом поведение  плебеев во время восстаний против патрициев.  Как часто плебеи во время своих восстаний,  когда расстраивался 

312

     

      законный порядок, бывали успокаиваемы чисто формальными приемами и как  часто их обманывали, чтобы не исполнять их справедливых и несправедливых   требований! Как часто, например, сенат назначал диктатора, когда не было  ни войны, ни опасности со стороны врага, чтобы мобилизовать плебеев как   солдат и военной присягой обязать их беспрекословно повиноваться. Лицинию понадобилось десять лет, чтобы провести законы, благоприятные для  плебеев; формальный протест других трибунов сдерживал их, и еще терпеливее они ждали применения этих законов, которое было отсрочено. Можно  спросить, чем были вызваны такой склад ума и такой характер? Их невозможно вызвать, но они объясняются в основных чертах вышеупомянутым возникновением из первоначальной разбойничьей шайки, затем свойствами, принесенными объединившимися в Риме народами, наконец определенностью всемирного духа, соответствовавшею характеру того времени. В состав римского народа входили этрусские,  латинские, сабинские элементы; в них должны были  содержаться естественные задатки для формирования римского духа. О духе,  характере и жизни древнеиталийских народов мы знаем очень мало, - мы обязаны этим бессмысленности римской историографии! И то немногое,  что нам известно,  мы знаем главным образом благодаря  грекам, которые писали о римской истории.  Но об общем характере римлян мы можем сказать, что в противоположность вышеупомянутой первоначальной дикой  поэзии  и извращению всего конечного на Востоке,  в противоположность прекрасной гармонической поэзии и спокойной свободе духа греков, здесь,  у римлян,  появляются житейская проза, сознание конечности для себя,  абстракция рассудка и суровость личности,  которая даже в семье не  возвышается от свойственного ей узкого высокомерия до естественной нравственности,  но остается бессердечной и бессмысленной  единицей  и устанавливает единство этих единиц в абстрактной всеобщности.

      Эту крайнюю  прозаичность  духа мы находим в этрусском искусстве, которое,  отличаясь совершенной техникой и верным природе исполнением, лишено греческой идеальности и красоты; затем мы находим ее в развитии римского права и в римской религии.

      Несвободной, бездушной и бессердечной рассудочности римского мира мы обязаны возникновением и развитием положительного права.  А именно, мы уже видели,  как на Востоке нравственные и моральные в себе отношения были обращены в юридические предписания;  даже у греков обычай являлся в то же время юридическим правом, и именно поэтому государственный  строй  находился в полной зависимости от обычая и образа мыслей и еще не обладал прочностью в себе в противоположность изменчивому внутреннему  миру и частной субъективности. 

313

     

      Римляне произвели это великое разграничение и придумали правовой принцип,   являющийся внешним, т.е. независящим от настроения и чувства.  Если они  таким образом формально подарили нам многое, то мы можем находить применение для этого дара и пользоваться им, не делая себя жертвами этой сухой  рассудочности, не считая ее для себя окончательным воплощением мудрости и   разума. Те, которые жили при ней, были жертвами, но для других они именно  благодаря этому приобрели свободу духа, ту внутреннюю свободу, которая вследствие -этого освободилась от вышеупомянутой сферы конечного и внешнего. Теперь  духу, чувству, убеждению, религии уже не угрожает опасность запутаться в этой  абстрактной юридической рассудочности. В искусстве также имеется своя внешняя  сторона; когда в искусстве вполне выработалась техника, может возникать и проявляться свободное искусство. Но достойны сожаления те, которые не знали ничего кроме техники и больше ни к чему не стремились; точно так же следовало бы относиться с сожалением к тем, которые, когда возникло искусство, все еще продолжали бы думать, что нет ничего выше техники.

      Мы видим, что римляне были таким образом связаны абстрактною рассудочностью конечного. Она является для них высшим определением и поэтому их высшим сознанием в религии. В самом деле, связанность была религией римлян, между тем как, наоборот, у греков она являлась жизнерадостностью свободной фантазии. Мы привыкли считать греческую и римскую религии тождественными и часто употребляем имена Юпитер,  Минерва и т. д.,  говоря о греческих и о римских божествах без различия. Это допустимо,  поскольку культ греческих богов был более или менее усвоен рим-лянами,  но как египетская религия не была греческою вследствие  того, что  Геродот  и  греки  обозначали египетские божества именами Латона, Паллада и т.  д.,  так и римская религия не была греческою.  Говорили, что в греческой религии трепет,  внушаемый природою, возвышался до чего-то духовного, до свободного воззрения и до духовного фантастического образа, что греческий дух не ограничился чувством ужаса, но обратил природное отношение в свободное и жизнерадостное отношение.  Наоборот, римляне  ограничивались немым и тусклым внутренним миром,  и благодаря этому внешнее являлось объектом,  чем-то иным, таинственным. Ограничивавшийся таким образом внутренним миром римский дух оказался связанным и зависимым,  на что указывает уже происхождение слова religio (связывать). Римлянин всегда имел дело с чем-то таинственным, он предполагал во всем нечто скрытое и искал его, и между тем как в греческой религии все  было  открыто,  

314

     

      ясно, доступно чувству и воззрение являлось не чем-то потусторонним, а  дружественным, посюсторонним, - у римлян все представляется таинственным  и всему придается двоякий смысл; они видели в предмете, во-первых, самый  предмет, а затем еще и то, что было скрыто в нем; всей их истории присуще  это раздвоение. Рим имел кроме своего собственного имени еще таинственное  название, которое было известно лишь немногим. Полагают, что это название  было Valentia, латинский перевод слова Рим, а по мнению других - Amor  (Roma, если читать буквы этого слова в обратном порядке). Ромул, основатель  государства, имел еще священное имя Квирин, под которым его почитали; таким  образом,  римляне назывались еще и квиритами (это имя находится в связи со словом сипа,  его производили даже от сабинского  города  Cures).

      У римлян  религиозный трепет не получил дальнейшего развития,  но замкнулся в субъективной самодостоверности. Поэтому сознание не придало  себе духовной объективности и не возвысилось до теоретического созерцания вечно божественной природы и до освобождения в  ней;  оно  не извлекло  для  себя религиозного содержания духа.  Римлянин вкладывает бессодержательную субъективность совести во все, что он делает и намеревается сделать:  в свои договоры,  в государственные отношения, обязанности, семейные отношения и т.д.; и все эти отношения не только получают благодаря этому санкцию законности,  но и выражаются,  так сказать,  в торжественных актах, подтверждаемых клятвой. Бесконечное множество церемоний при комициях,  при вступлении в должность и т. д. являются проявлениями и выражениями этой  прочной  связи.  Вообще  sacra везде  играют в высшей степени важную роль.  Самые простые вещи тотчас же обращались в священнодействия и как бы окаменевали в них.  Сюда относятся,  например, confarreatio при браках, при которых строго соблюдались формальности,  затем наблюдения авгуров  и  ауспиции.  Изучение этих sacra неинтересно и скучно, но оно дает новый материал для ученых исследований относительно того,  были ли они (sacra)  этрусского,  сабинского  или  иного происхождения.  Из-за них считали римский народ в высшей степени набожным во всем его поведении; но смешно, когда новейшие исследователи почтительно и благоговейно говорят об этих священнодействиях.  Особенно много возились со всем этим патриции;  поэтому их считали жреческими фамилиями в качестве священных родов,  представителями и охранителями религии,  и плебеи вследствие этого превратились в безбожный элемент. Об этом уже было сказано то, что следовало сказать. Древние цари были в то же время и reges sacrorum. После того как царская  власть была уничтожена,  все же еще остался rex sacrorum,  но он, как и все остальные жрецы, был подчинен верховному жрецу 

315

     

      (pontifex maximus), который заведывал всеми sacra и придавал им такую  неизменность и прочность, что патриции могли так долго удерживать  в   своих руках именно эту религиозную власть.

      Однако главное  значение  в набожности имеет ее содержание,  хотя теперь часто утверждают,  что лишь  бы  только  существовали  набожные чувства,  безразлично,  какое содержание наполняет их.  О римлянах уже было сказано,  что их религиозный внутренний мир не возвысился сам собой  до свободного и нравственного содержания.  Можно сказать,  что их набожность не возвысилась до религии,  потому что она осталась по  существу дела формальной,  и этот формализм почерпнул свое содержание из других источников. Уже из вышеуказанного определения вытекает, что это содержание  могло  быть лишь конечным,  не имеющим характера святости, так как оно возникло не в таинственной сфере религии.  Итак,  основной чертой  римской религии является неизменность определенных целей воли, которые римляне признают абсолютными в своих богах и осуществления которых она требует от них как от абсолютной мощи. Именно для достижения этих целей они почитают богов, и благодаря этим целям у них устанавливается  ограниченная связь с богами.  Поэтому римская религия является совершенно прозаичной религией ограниченности,  целесообразности,  полезности.  Их собственные божества совершенно прозаичны; это - состояния,  ощущения, полезные искусства, которые их сухая фантазия обратила в самостоятельную силу и противопоставила себе; это частью абстракции, которые могли обратиться лишь в холодные аллегории,  частью состояния, которые  представляются  приносящими  пользу  или  вред и остаются как предмет почитания,  прямо-таки во всей их  ограниченности.  Достаточно привести несколько примеров, Римляне почитали МИР, Спокойствие, Покой, Заботу и Скорбь как божества; они посвящали алтари чуме, голоду, хлебной ржавчине (Robigo), лихорадке и богине Dea Cloacina. Юнона является у римлян не только как Lucina,  богиня-акушерка, но и как Juno ossipagina,  как богиня,  формирующая кости ребенка, как Juno Unxia, которая смазывает дверные крюки на свадьбах (что также  принадлежало  к  числу священнодействий).  Как мало общего имеют эти прозаичные представления с красотой духовных сил и божеств греков! Наоборот, Юпитер как Jupiter Capitolinus есть общая сущность римского государства,  которое олицетворялось и в богинях Roma и Fortuna publica.

316

     

      Преимущественно римляне начали не только умолять богов в нужде  и помещать  идолов на подушках,  уставленных яствами,  но и возлагать на себя обеты.  Когда в нужде им нужна была помощь,  они обращались  и  в другие страны, переносили оттуда к себе чужих богов и заимствовали чужие культы. Итак, вводимые культы богов и большая часть римских храмов возникли под давлением нужды, по обету и как выражение обязательной, а не бескорыстной благодарности. Наоборот, греки строили свои прекрасные храмы и статуи и вводили культы из любви к красоте и к божественности, как таковым.

      Только одна сторона римской религии представляет нечто  привлекательное,  а именно - празднества, относившиеся к сельской жизни и сохранившиеся от глубокой древности. В основе их лежит частью представление о золотом веке,  о таком состоянии, которое предшествовало образованию гражданского общества и политического  строя,  частью  природное содержание вообще;  солнце,  времена года, месяцы и т. д. с астрономическими намеками,  частью особые моменты естественных процессов, относящиеся к пастушеской жизни и к земледелию, - это были праздники посева, жатвы, времен года, главный праздник Сатурналий и т. д. В традиции некоторые  черты  представляются  наивными и многозначительными в этом отношении.  Однако в общем эта сфера производит впечатление чрезвычайной  ограниченности  и прозаичности;  из нее не вытекает никаких более глубоких воззрений на великие силы природы и на общие процессы, совершающиеся  в ней;  ведь при этом везде имелась в виду внешняя обыденная польза,  и веселье выражалось, вовсе не остроумно, в скоморошничестве. Если  у  греков из таких начатков развилось искусство греческой трагедии,  то,  наоборот,  замечательно, что у римлян эти шутовские танцы и песни на сельских праздниках сохранились до позднейших времен,  причем они не перешли от этой хотя наивной,  но грубой формы к глубокому  искусству.

      Уже было сказано,  что римляне приняли греческих богов (мифология римских поэтов целиком заимствована у греков),  однако почитание  этих прекрасных богов,  созданных фантазией, по-видимому, было у них чем-то весьма холодным и внешним.  Когда они говорят о Юпитере, Юноне, Минерве,  это  производит на нас такое впечатление,  как будто мы слышим их рассуждения в театре. Греки наполнили свой мир богов глубоким и остроумным содержанием,  изукрасили его веселыми выдумками;  он являлся для них предметом,  вызывавшим неистощимую изобретательность и глубокомысленную  деятельность сознания,  и потому в их мифологии созданы огромные, неисчерпаемые богатства для чувства, души и мысли. Римский дух не предавался  от  души этой игре чувственной фантазии и не находил в ней удовлетворения,   

317

     

      но у римлян греческая мифология кажется мертвенной и чуждой им. У римских поэтов, особенно у Виргилия, боги выводятся как порождение холодного рассудка и из подражания. При этом богами пользуются как техническим средством, имеющим чисто внешнее применение, подобно тому как и в  наших учебниках изящных искусств между прочим содержится правило, гласящее, что в эпопеях такие искусственные приемы   необходимы, для того чтобы вызывать изумление.

      Также существенно отличались римляне от греков и в своих играх. Римляне являлись на них по существу лишь зрителями. Мимические  и театральные представления, танцы, состязания, борьбу они предоставляли вольноотпущенникам, гладиаторам, приговоренным  к смерти преступникам. Самым постыдным  из того, что делал Нерон, представлялось то, что он выступал на сцене как певец, музыкант, игравший на цитре, борец. Так как римляне являлись лишь  зрителями, игра была для них чем-то чуждым, их дух  не участвовал в ней. С возрастанием роскоши усилилась главным образом страсть к травле зверей и людей. Доставлялись сотни медведей, львов, тигров, слонов, крокодилов, страусов, и они  умерщвлялись для потехи. Сотни и  тысячи гладиаторов, выезжавших на морское сражение на  празднике, кричали императору: "Обреченные на смерть приветствуют тебя!", чтобы, может быть, растрогать его. Тщетно! Всем им приходилось  сражаться друг  с  другом.  Вместо  изображения человеческих душевных страданий, вызываемых противоречиями жизни  и находящих разрешение в судьбе, римляне устраивали жестокую  действительность телесных страданий, и потоки крови, предсмертное хрипение и последние вздохи умирающих были те зрелища,  которыми они интересовались. Эта холодная отрицательность бессмысленных убийств представляет в то же время внутреннее умерщвление духовной объективной цели. Достаточно упомянуть еще  только о наблюдениях авгуров, об ауспициях, о Сибиллиных  книгах, чтобы выяснить, до какой степени римляне были преданы  всякого рода суевериям и что при этом они имели в виду лишь свои цели. Внутренности животных, молнии, полет птиц, изречения Сибиллы определяли ход государственных дел и  начинаний. Все это было в  руках патрициев, сознательно пользовавшихся этим как чисто внешнею связью для своих целей и  против народа.

      Итак, из сказанного выше вытекает, что различными элементами  римской религии являются внутренняя религиозность и  вполне внешняя целесообразность. Стремлению к достижению светских целей открывается полный простор, оно не сдерживается религией, а, наоборот, оправдывается ею. Римляне везде были набожны,  каково бы ни было содержание их действий. Но так как священное является здесь лишь бессодержательной формой,

318

     

      то  оно таково, что его можно держать  в своей власти; им овладевает субъект, стремящийся к достижению своих частных целей и имеющий  в виду свои интересы, между тем как истинно божественное начало имеет конкретную мощь само по себе. Но выше  бессильной формы  стоит субъект, конкретная для себя воля,  которая может  обладать ею  и  самовластно  ставить достижение своих частных  целей выше формы.  Так делали в Риме  патриции. Благодаря этому господство патрициев прочно, священно, не передается и не осуществляется сообща; правительственная власть и политические права получают характер священного  частного достояния. Итак, там нет субстанциального единства национальности, нет прекрасной и нравственной потребности в совместной жизни, существовавшей в греческом городе-государстве (Polis), но каждый  род   (gens) является определенным родом для себя, имеющим своих собственных пенатов и sacra для себя; у каждого оказывается особый, свойственный ему  политический  характер, который он  всегда сохраняет. Клавдии  отличались строгостью, аристократическою суровостью, Валерии - доброжелательством по отношению  к народу, Корнелии - благородством  духа.   Различия   и   ограничения простирались даже  на браки, так как connubia патрициев и плебеев считались нечестивыми. Но именно в этом внутреннем содержании религии заключается в то же время принцип произвола, и против произвола, освященного религией обладания, восстает произвол, проявляемый по отношению к священному. Ведь одно и то же содержание может, с одной стороны, иметь преимущество  благодаря религиозной форме, а, с другой  стороны, принимать  форму желательного, вообще форму  человеческого произвола. Когда наступило такое время, что священное было низведено к форме, оно было осознано и трактуемо как форма, и его стали попирать ногами, оно должно было предстать как формализм. Неравенство, являющееся  элементом священного, составляет переход от религии к действительной государственной жизни.  Основным   определением здесь является освящаемое религией неравенство воли и частной собственности. Римский принцип  допускает лишь аристократию как свойственный ему государственный строй, но тотчас же оказывается, что он существует лишь как противопоставление, как неравенство в самом себе. Это противопоставление временно сглаживается лишь благодаря нужде и бедствиям, так как в нем содержится двоякое насилие, суровость и злая грубость которого могут быть преодолены и связаны в поддерживаемое насилием единство лишь еще большей  суровостью.

319

      Глава вторая 
ИСТОРИЯ  РИМА ДО  ВТОРОЙ ПУНИЧЕСКОЙ   ВОЙНЫ

      В первом периоде само собой устанавливается разграничение  нескольких моментов. В этот период римское государство начинает формироваться при царях, затем оно становится республикой,  во главе которой стоят консулы. Начинается борьба патрициев  и плебеев, а после того как она окончилась примирением благодаря выполнению требований плебеев, обнаруживается удовлетворенность, и Рим настолько усиливается, что он оказывается  в состоянии  одержать победу  в борьбе с предшествующим  всемирно-историческим народом.

      Что касается сообщений о первых римских царях, то в них  не оказывается ни одного  данного, которое не вызывало бы  чрезвычайно резких возражений критики; однако критики зашли  слишком далеко, стремясь совершенно отрицать их достоверность.  Всего упоминается семь царей, и даже высшая критика должна  признать, что последние из них были совершенно историческими  лицами. По преданию, Ромул, основав союз разбойников, реорганизовал его затем в военное государство. Хотя предания о нем  представляются баснословными, однако в них содержится лишь  то, что соответствует вышеохарактеризованному римскому духу.  Второй царь, Нума, по преданию, ввел религиозные церемонии.  Эта черта весьма замечательна в том отношении, что религия  появляется, позднее, чем государственная связь, между тем как  у других народов религиозные традиции появляются уже в древнейшие времена и до всяких гражданских учреждений. Царь был  в то же время  жрецом. Как на первых порах во всех государствах,  политический элемент соединяется с жреческим, и государственный строй является теократией. Здесь царь стоял во главе лиц,  пользовавшихся привилегией совершать sacra.

      Отбор выдающихся  и влиятельных граждан как сенаторов и  патрициев совершился уже  при первых царях. По преданию,  Ромул назначил 100 patres, в чем, однако, сомневается высшая  критика. В религии случайные церемонии, sacra, стали постоянными отличительными признаками  и особенностями родов и  сословий. Постепенно сложилась внутренняя организация государства. Ливии говорит, что, как Нума установил все  божественное, так Сервий Туллий  установил различные классы и census (ценз), соответственно которому определялось участие в общественных  делах. Патриции  были недовольны  этим, а в особенности тем, что Сервий Туллий аннулировал часть долгов плебеев и наделил более бедных участками из государственных земель, вследствие чего они стали землевладельцами. Он разделил

320

     

      народ на шесть классов, из которых первый вместе с всадниками составлял 98 центурий, а следующие - сравнительно меньше. Так как голосовали по центуриям, то первый класс получил и наибольшее значение. По-видимому, в прежнее время вся власть находилась в руках одних патрициев, а после разделения, установленного Сервием, они удержали лишь преобладание, чем и объясняется их недовольство учреждениями Сервия. С царствования Сервия история принимает более определенный характер, и  при нем  и при  его предшественнике Тарквинии  Древнем обнаруживаются   признаки  процветания.  Нибур   выражает удивление  по поводу того, что, по свидетельству Дионисия и Ливия, древнейшая конституция являлась демократической, так как  голос каждого гражданина имел  одинаковое значение в народном  собрании. Однако Ливий говорит только, что Сервий отменил поголовное голосование . Но когда многие стали клиентами и  этот класс поглотил плебеев, в куриатных комициях имели право  голосовать только патриции, и populus означает в это время только патрициев. Итак, Дионисий не противоречит себе, когда он  говорит, что государственный строй, установленный законами  Ромула, был строго аристократическим.

      Почти  все цари были иностранцами, что, конечно, весьма характерно для возникновения Рима. Нума, преемник основателя Рима, был, по преданию, сабинянин, т. е. происходил из народа, поселившегося под предводительством Тация на одном из римских холмов  уже при Ромуле. Однако впоследствии область сабинян является территорией, еще вовсе не входившей в состав римского государства. Нуме наследовал Тулл Гостилий, и уже имя этого царя  указывает на его иностранное происхождение. Анк Марций, четвертый царь, был внук Нумы; Тарквинии Древний происходил из  одного коринфского рода, как уже было упомянуто выше. Сервий Туллий  был родом из Корникула, завоеванного латинского города. Тарквинии Гордый был сын Тарквиния Древнего. При этом  последнем царе Рим достиг цветущего состояния: по преданию,  уже тогда был заключен торговый договор с карфагенянами,  и если отвергают его существование, считая его мифом, то  забывают  о тогда уже существовавших сношениях Рима  с  Этрурией и с другими соседними народами, у которых процветали  торговля и мореплавание. Уже  тогда римляне очень хорошо  умели писать, и они уже отличались тою рассудочностью, благодаря которой возникла и их точная историография, за которую  их хвалят.

      При  развитии внутренней государственной жизни патриции  подвергались унижениям, и часто цари, как это нередко бывало  и в средние века в Европе, искали опоры в народе, чтобы бороться

321

     

      против патрициев. Уже было упомянуто, что так делал Сервий Туллий. Последний  царь Тарквинии Гордый редко советовался с сенатом относительно государственных дел, не пополнял его, когда умирал кто-нибудь из его членов, и вообще действовал так, как будто он хотел, чтобы сенат был совершенно уничтожен. Это вызвало напряженность, при которой достаточно было какого-нибудь повода, чтобы произошел  взрыв. Этим  поводом явилось насилие над честью женщины,   посягательство на эту сокровеннейшую  святыню, совершенное сыном царя. В 244 г. от основания Рима, т. е. в 510 г. до Р. X. (если Рим действительно был основан в 753 г. до Р. X.) цари были изгнаны и царская власть навсегда уничтожена.

      Цари  были изгнаны не плебеями, а патрициями; итак, если утверждают, что патриции, представители законности, были священным   родом, то оказывается, что они действовали против законности, потому что царь был их верховным жрецом. В данном случае мы видим, что римляне относились с большим уважением к святости брака. Принцип внутреннего мира  и благоговения (pudor) являлся религиозным и неприкосновенным;  его нарушение  повлекло за собой изгнание царей, а  впоследствии и децемвиров. Итак, у римлян мы с самого же начала находим и моногамию  как нечто само собой разумеющееся. Она не была прямо  установлена особым  законом; о ней  лишь  случайно упоминается в институциях: там сказано, что браки между некоторыми  родственниками недопустимы, потому  что муж  не имеет права иметь двух жен. Лишь в законе Диоклетиана прямо сказано, что в римском государстве никто не имеет права иметь двух жен, иначе это влечет за собой применение эдикта претора о лишении   гражданских прав (cum  etiam in edicto praetoris hujusmodi viri infamia notati sunt). Итак, моногамия признается в себе и для себя и основывается на принципе внутреннего мира. Наконец  следует заметить еще, что здесь царская власть не исчезла, как в Греции, вследствие того, что царские роды сами себя истребили, но была уничтожена, вызвав ненависть к себе. Царь, сам бывший верховным жрецом, совершил нечестивейший поступок, принцип  внутреннего мира  был нарушен  этим, и патриции, в которых вследствие этого пробудилось чувство самостоятельности, свергли царскую власть. Впоследствии с тем же чувством восставали плебеи против патрициев, латиняне и союзники  против римлян  до тех пор, пока не  установилось равенство частных лиц во всей римской территории (и множество рабов  было освобождено), а связь между  ними  стала поддерживаться простым деспотизмом.

      Ливий делает замечание, что Брут выбрал подходящий момент для изгнания царей, потому что если бы оно произошло прежде, то государство распалось бы. Что случилось бы, спрашивает он,

322

     

      если бы эта толпа бездомных людей была освобождена от власти царей раньше, когда совместная жизнь еще не приучила их друг к другу. Государственный строй стал по имени республиканским. При более точном рассмотрении выясняется (Livius, II, 1), что в сущности  не произошло иных  изменений, кроме того, что власть, прежде принадлежавшая царю как постоянная, перешла к двум консулам, избираемым на один год. Оба они с одинаковыми полномочиями   заведывали  как  военным   делом,   так  и юрисдикцией и администрацией; ведь преторы как главные судьи стали избираться впоследствии.

      Сперва вся власть еще сосредоточивалась в руках консулов; как внешние, так и внутренние дела шли на первых порах очень дурно. А именно, в римской империи наступает такой же смутный период, как в греческой после падения царских родов. Сперва римлянам  пришлось  выдержать тяжелую  борьбу с изгнанным ими царем, который обратился за помощью к этрускам и получил ее. В  войне против Порсены  римляне лишились   всех своих завоеваний и даже своей самостоятельности; они были вынуждены сложить оружие и представить заложников; на основании одного выражения  Тацита (Hist., 3, 72) можно даже думать, что Порсена взял  Рим.  Вскоре после изгнания царей начинается  борьба патрициев  и плебеев; ведь уничтожение царской власти было произведено исключительно в интересах аристократии, к которой  перешла царская власть, и плебеи лишились той защиты, которую  они находили у царей. В  это время вся административная и  судебная власть и вся земельная собственность в государстве  находились в руках патрициев, а народ, беспрестанно вовлекаемый  в войны, не мог предаваться мирным занятиям; промышленность не могла процветать, и единственным приобретением  плебеев оказывалась достававшаяся им часть добычи. Патриции  заставляли рабов обрабатывать свои земли и уступали принадлежавшие  им поля во временное пользование своим клиентам,  которые были обязаны за это выплачивать оброки и производить  взносы, т. е. пользовались этими полями как арендаторы. По  роду взносов, производимых клиентами, это отношение очень  напоминало   ленные   отношения:  клиенты  должны    были  производить взносы, когда дочь патрона выходила замуж, чтобы  выкупить взятого в плен патрона или его сыновей, чтобы помочь  им  занять административные должности или чтобы возместить  их убытки от процессов. В руках патрициев находилось и отправление правосудия, и притом  без определенных и письменных   законов; впоследствии обязанность устранить этот недостаток   была возложена на децемвиров. Патрициям принадлежала и вся   правительственная власть, потому что они занимали все должности: из них избирались консулы, затем военные трибуны и   цензоры (цензура была учреждена в 311 г. с основания города),

323

     

      и благодаря этому исключительно им  было  предоставлено и  практическое управление и контроль  над ним. Наконец  из  патрициев состоял и сенат. Очень важным представляется вопрос,  каким образом он пополнялся. Но это оказывалось весьма неопределенным. По преданию, Ромул учредил сенат, состоявший  из 100  членов; следующие  цари  увеличили  это число, и  Тарквиний Древний постановил, что сенаторов должно быть 300.  Юний   Брут  снова пополнил  сенат, численность  которого  значительно уменьшилась. Впоследствии, по-видимому, сенат  пополняли цензоры и иногда диктаторы. Во время второй Пунической войны, в 538 г. с основания города, был избран диктатор,  который назначил 177 новых сенаторов: он назначил тех, которые занимали курульные должности, плебейских эдилов, народных трибунов и квесторов, граждан, которые получили оружие, отнятое у полководца или венок издубовых листьев. При Цезаре  число  сенаторов  увеличилось до 800, Август понизил это число до 600. Считали  большим упущением  со стороны римских историков, что они  дают так мало указаний о составе и пополнении сената; но этот  пункт, кажущийся нам чрезвычайно важным, вообще  не представлялся столь важным римлянам; они вообще не придавали  такого значения формальным определениям, но обращали главное  внимание на то, как правили. Можно ли вообще предполагать,  что конституционные права древних римлян были столь определенны, и притом в такое время, которое сами ученые, высказывающие такие взгляды, считают мифическим, а относящуюся к  нему традицию - эпической?

      Народ  был угнетаем так, как например еще недавно были  угнетаемы ирландцы в Великобритании, и в то же  время он  вовсе не участвовал в управлении. Он несколько раз восставал  и удалялся из города. Иногда он отказывался участвовать в  войнах; но чрезвычайно удивительно, что сенат мог так долго  сопротивляться большинству, раздраженному притеснением и  испытанному на войне, так как ожесточенная борьба продолжалась более 100 лет. То, что оказалось возможным так долго  держать народ в узде, свидетельствует именно о его уважении  к законному порядку и к священнодействиям. Однако наконец  все-таки пришлось удовлетворить правомерные требования плебеев и чаще аннулировать их долги. Суровость патрициев, их  кредиторов, которым плебеи должны были уплачивать свои долги рабским трудом, заставляла их восставать. Сперва они требовали и добились только того, что они уже имели при царях, а именно наделения земельными  участками и защиты от  сильных. Они

324

     

      получили  земельные участки  и плебейских  трибунов, т. е. чиновников, которые могли оказывать противодействие всякому решению  сената. Сперва число трибунов ограничивалось лишь двумя, впоследствии их было десять; но это было скорее вредно для плебеев, так как достаточно было сенату привлечь на свою сторону одного из трибунов, чтобы сопротивлением одного сделать . недействительным постановление всех остальных. Плебеи получили в то же  время и право апелляции к народу, а именно при всяких административных принудительных мерах осужденный мог апеллировать к решению народа; это право было чрезвычайно  важно  для   плебеев, и оно  особенно  раздражало патрициев. По настойчивому требованию народа впоследствии, при  устранении плебейских трибунов,  были назначены  децемвиры,    для того чтобы положить конец отсутствию определенного  законодательства; известно, что они злоупотребили неограниченною  властью, обратив ее в тиранию,  и пали  по такому же постыдному  поводу, как тот, который повлек за собой изгнание царей. Между  тем зависимость клиентов от патронов уменьшилась; после децемвиров клиенты все более и более исчезают  и превращаются в плебеев, которые принимают постановления  (plebiscita) даже о государственных делах на собственных народных собраниях, созываемых их трибунами; сенат мог только принимать  решения  (senatus consulta), и с тех пор трибуны могли, так же как и сенат, воспрепятствовать комициям и выборам. Постепенно  плебеи добились того, что им был открыт доступ ко всем должностям, но сначала плебейские консул, эдил, цензор  и  т.д.  не   были равны   консулу, эдилу, цензору избиравшимся   из патрициев, вследствие того что священнодействия могли  совершать только последние; прошло довольно много  времени, прежде чем плебей в самом деле стал консулом. Совокупность  этих определений установил плебейский трибун Лициний   во второй половине IV  века, в 387 г. с основания города. Он  же  главным образом вызвал и движение в пользу  аграрного закона (lex agraria), о котором ученые нового времени  так много писали и спорили. Инициаторы этого закона всегда  вызывали  сильнейшее движение  в Риме. Плебеи  фактически  почти не владели землей, и цель аграрных законов заключалась  в том, чтобы  предоставить им земельные участки  частью в  окрестностях Рима, частью в завоеванных местностях, где затем  должны  были быть основаны колонии. В период существования  республики  полководцы  часто  отводили народу  земельные  участки, но их всякий раз обвиняли в том, что они стремились  к царской власти, так как именно цари улучшали  положение  плебеев. Аграрный закон требовал, чтобы ни один гражданин не  мог  владеть более чем 500 югерами, следовательно патриции  должны  были вернуть значительную часть своей земельной соб

325

     

      ственности. Особенно Набур произвел подробные исследования  об аграрных законах и полагал, что он сделал большие и важные  открытия; а именно, он утверждает, что государству никогда не  приходила мысль нарушить священное право собственности; государство лишь предоставляло плебеям в пользование часть захваченных патрициями государственных земель, так как оно все  же еще могло располагать ими как своею собственностью. Между  прочим отмечу, что Гегевиш сделал это открытие еще до Нибура  и что Нибур приводит в пользу своего утверждения данные из  Аппиана и Плутарха, т. е. из греческих историков, сообщениями  которых, как он сам  признает, можно пользоваться лишь в  крайнем случае. Как часто об аграрных законах говорит Ливий,  как часто о них упоминают Цицерон  и другие, и все-таки из  них нельзя извлечь ничего определенного об этих законах! Это  опять-таки свидетельствует о неточности сообщений у римских  писателей. Все дело в конце концов  сводится к праздному  юридическому вопросу. Земля, которою завладели патриции или  на которой были основаны колонии, первоначально принадлежала  государству, но она несомненно принадлежала и землевладельцам, и из утверждения, что она всегда оставалась государственной  землей, нельзя сделать никаких дальнейших выводов. В этом  открытии Нибура  дело идет лишь о  весьма несущественном  различии, которое, конечно, оказывается налицо в его мыслях,  а не в действительности. Хотя закон Лициния был проведен,  однако его скоро начали нарушать и на него не обращали никакого  внимания. Сам Лициний Столон, предложивший этот закон, был  оштрафован, потому что он владел большим количеством земли,  чем было дозволено, и патриции чрезвычайно упорно сопротивлялись применению закона. Здесь мы вообще должны обратить  внимание на различие между римскими, греческими и нашими  отношениями. В основе нашего гражданского общества лежат  другие принципы, и такие меры не нужны в нем. У спартанцев  и у афинян, которые еще не настаивали на абстракции так, как  римляне, дело шло не о праве, как таковом, но они требовали,  чтобы у  граждан были  средства к  существованию, и  они  добивались от государства, чтобы оно заботилось об этом.

      Главным  моментом в первый период римской истории является то, что плебеи получили право занимать высшие должности  и что земельные участки, которыми они были наделены, обеспечили существование граждан. Благодаря этому соединению  патрициата и плебса в Риме впервые в самом деле установился  прочный внутренний строй, и лишь с тех пор стало возможно  развитие внешнего могущества Рима. Наступает момент удовлетворения в общем интересе и утомления внутренней борьбою.  Если после гражданских смут народы обращают свое внимание на внешнюю  политику, то они оказываются наиболее сильными,

326

     

      так как остается предшествовавшее возбуждение, не имеющее теперь уже объекта внутри и ищущее его в других странах. Это стремление римлян могло на краткое время скрыть неудовлетворительность самого соглашения; установилось равновесие, но без существенного центрального пункта и  без точки опоры. Впоследствии опять должна была обнаружиться ужасная противоположность, но до того времени римское величие должно было проявиться на войне и в покорении мира. Могущество, богатство, слава, достигнутые римлянами благодаря этим войнам, равно как и  вызванная ими нужда, поддерживали внутреннюю  связь между  римлянами.  Они  одерживали победы  благодаря своей храбрости  и военной дисциплине. Римское военное искусство отличается некоторыми особенностями по сравнению с греческим или македонским. Сила фаланги заключалась в массе и в сплоченности. И римские легионы также были сомкнуты, но в то же время  и расчленены в себе; они соединили в себе обе крайности: сплоченности и раздробленности на легкие отряды, так как они сплоченно  держались вместе и в то же время легко развертывались. При  нападении  впереди римского войска выступали стрелки из луков и пращники, чтобы затем предоставить решение исхода сражения мечу.

      Скучно было бы  излагать войны римлян в Италии отчасти потому, что сами  по себе, в отдельности, они мало важны, и часто бессодержательная риторика полководцев у Ливия не может сделать их  более интересными, отчасти вследствие скудоумия  римских историков, у которых оказывается, что римляне всегда  ведут войны лишь с врагами вообще, причем мы ничего кроме  этого не узнаем об индивидуальностях этих врагов, например  этрусков, самнитов, лигуров, с которыми римляне воевали несколько сот лет. При этом замечательно, что римляне, на стороне  которых было великое право всемирной истории, старались доказать, что на их стороне было и мелкое право манифестов,  трактатов по поводу мелких нарушений, и, так сказать, по-адвокатски настаивали на своей правоте. Но при политических  осложнениях этого рода всякий может за что-нибудь обидеться  на другого, если он захочет, если он сочтет выгодным обидеться.  Римляне  вели продолжительные и трудные войны с самнитами,  этрусками, галлами, марсами, умбрами, бруттиями, прежде чем  им удалось овладеть всей Италией. Оттуда их господство распространилось на юг: они укрепились в Сицилии, где уже давно  вели  войны карфагеняне; затем они расширили свои владения  на западе: из Сардинии  и Корсики они перешли  в Испанию.  Затем они начали часто соприкасаться с карфагенянами и были  вынуждены  завести против них военный флот. В древности этот  переход был легче, чем он оказался бы теперь, когда для морской  службы понадобились бы долголетняя практика и более высокий

327

     

      уровень познаний. Тогда военные действия на море не особенно отличались от военных действий на суше.

      Этим оканчивается первая эпоха римской истории, в течение которой римляне, ведя войны как мелкие торговцы, стали могущественными  капиталистами и, усилившись таким образом, выступили  на  всемирной арене. В  общем  территории, находившиеся под властью римлян, еще не были очень обширны: поту  сторону По было основано лишь несколько колоний, а на юге римскому  государству была враждебна сильная держава. Впоследствии вторая Пуническая война вызвала колоссальное столкновение с тогдашними могущественнейшими государствами; благодаря ей римлянам  пришлось иметь дело с Македонией, Азией, Сирией, а затем и с Египтом. Италия и Рим остались центром великого, далеко простиравшегося государства; но, как уже было  указано, этот центр был не менее  насильствен и неестествен. Этот великий период соприкосновения  Рима с другими государствами и вызванных им различных осложнений изложен благородным  ахейцем Полибием, которому пришлось быть очевидцем того, как его отечество гибло благодаря позорным страстям греков и бессовестности и неумолимой последовательности римлян.

328

Отдел второй  
РИМ ОТ ВТОРОЙ ПУНИЧЕСКОЙ  ВОЙНЫ ДО ИМПЕРИИ

      По нашему  разделению, второй период начинается со второй Пунической  войны, т. е. с того решительного момента, когда установилось римское господство. В первую Пуническую войну римляне показали, что они могут померяться силами с могущественным  Карфагеном, которому принадлежали  значительная часть берегов Африки и южная Испания  и который укрепился в Сицилии  и Сардинии. Вторая Пуническая война сокрушила могущество Карфагена. Стихией этого государства было море; однако у него не было исконной территории, оно не образовало нации, и у него не было национальной армии, но его войско состояло из отрядов покоренных и союзных наций. Тем не менее с таким войском, состоявшим из различнейших наций, великий Ганнибал едва не сокрушил Рим. Без всякой поддержки, только благодаря своей гениальности, он продержался в Италии 16 лет против римской выносливости и настойчивости; правда, в течение этого времени Сципионы  завоевывали Испанию и завязывали сношения с африканскими царями. Наконец Ганнибал был вынужден поспешить на помощь своему отечеству, которому грозила опасность; он был побежден при Заме в 522 г. с основания города и через 36 лет вновь увидел свой родной город, которому теперь он сам должен был посоветовать заключить мир. Таким образом, в результате второй Пунической войны установилась бесспорная власть Рима над Карфагеном; благодаря ей произошло враждебное столкновение Рима с македонским царем, который был побежден через 5 лет. Затем  наступила очередь сирийского царя Антиоха. Он выдвинул против римлян огромные силы, был разбит при фермопилах  и при  Магнезии и был вынужден   уступить римлянам  Малую Азию  до Тавра. После завоевания Македонии римляне объявили  ее и Грецию свободными;  о смысле этого провозглашения мы  уже  говорили, когда касались вопроса о предшествовавшем всемирно-историческом народе. Лишь после

329

     

      этого началась третья Пуническая война, потому что Карфаген  снова усилился и возбудил зависть римлян. После долгого сопротивления он был взят и сожжен. Однако после этого Ахейский  союз уже недолго мог просуществовать при римском властолюбии:  римляне постарались вызвать войну, в одном и том же  году  разрушили Коринф и Карфаген и обратили Грецию в провинцию.  Падение Карфагена и покорение Греции были  теми решительными моментами, с которыми связано распространение римского  владычества.

      Теперь Рим, по-видимому, был совершенно обеспечен, ему  не противостояла ни одна иностранная  держава: он овладел  Средиземным морем, т. е. центром всей культуры. В этот период  побед нравственно великие и счастливые индивидуумы, особенно  Сципионы, привлекают  к себе наше внимание. Хотя уже для  величайшего из Сципионов в конце его жизни внешние обстоятельства сложились неудачно, они были нравственно счастливы,  потому что они действовали в интересах своего отечества, здорового и цельного. Но после того как патриотизм - господствующее стремление Рима - был удовлетворен, в римском государстве  тотчас же обнаруживается массовая испорченность; при ней  величие индивидуальности благодаря фактам, представляющим  резкий контраст с этим величием, выигрывает в интенсивности  и средствах. С этих пор внутренняя противоположность Рима  вновь проявляется в иной форме, и та эпоха, которою оканчивается второй период, является вторичным примирением противоположности. Мы  уже  отметили противоположность в борьбе  патрициев с плебеями: теперь она обнаруживается в форме борьбы  частных интересов против патриотизма, и преданность государству уже не поддерживает необходимого равновесия, нарушаемого  этою противоположностью. Наоборот, теперь, наряду с войнами,  которые ведутся для завоеваний, для добычи и славы, представляется ужасное зрелище гражданских смут в Риме и междоусобных войн. В Риме не наступает, как у греков после Персидских  войн, прекрасного расцвета культуры, науки и искусства, при  котором дух в самом себе и идеально наслаждается тем, что он  до этого практически осуществил. Если бы за периодом внешнего  счастья на войне должно было последовать внутреннее удовлетворение, то и принцип жизни римлян должен был бы быть более  конкретным. Но каков был бы тот конкретный элемент, который  они могли бы извлечь фантазией и мышлением из глубины души  и который они могли бы охватить своим сознанием? Их главным  зрелищем были триумфы, сокровища, захваченные после побед,  и пленники из всех наций, которых римляне беспощадно заставляли подчиняться игу абстрактного господства. Тот конкретный элемент, который римляне  находят в себе, оказывается лишь этим бессмысленным единством, и определенное содержание мо

330

     

      жет заключаться лишь в партикуляризме индивидуумов. Напряжение добродетели ослабело, потому что опасность миновала. В эпоху первых Пунических войн необходимость вызвала объединение помыслов всех для спасения Рима. И  в последовавших затем войнах  с Македонией, Сирией,  с галлами в северной Италии  дело еще шло о существовании целого. Но после того как миновала  опасность со стороны Карфагена и Македонии, дальнейшие войны  все более и более становились последствием побед, и дело шло лишь о том, чтобы воспользоваться их плодами. Войсками пользовались для достижения особых целей политики и в интересах частных индивидуумов, для приобретения богатства, славы, для достижения абстрактного господства. Отношение к другим  нациям  свелось к чистому насилию. Национальная индивидуальность  народов еще не требовала от римлян того уважения, которого она требует в настоящее время. Законные права народов еще не признавались; государства еще не признавали друг друга реально существующими. Одинаковое право на существование влечет за собой образование союзного государства, как в Европе в новое время, или такое состояние, как в Греции, где  государства  были равноправны   под  покровительством дельфийского бога. Не таково было отношение римлян к другим народам, потому что их богом является лишь lupiter Capitolinus и они  не чтили sacra других народов (так же, как плебеи не чтили sacra патрициев), но как завоеватели в собственном смысле они  грабили палладиумы  наций. Рим  держал в  завоеванных провинциях постоянные войска, и проконсулы и пропреторы были посылаемы  в них как наместники. Всадники взимали пошлины и  налоги, которые они брали на откуп у государства. Таким образом, сеть таких  откупщиков (publicani) охватывала весь римский  мир. Катон говорил после каждого совещания в сенате: "Впрочем, я полагаю, что Карфаген должен быть разрушен" , и Катон был настоящим  римлянином. Таким образом, римский принцип оказывается холодной абстракцией владычества и насилия, откровенным   эгоизмом воли, которая направлена  против других, которая  не стремится к осуществлению нравственных задач, но получает содержание лишь благодаря партикулярным интересам. Приобретение  новых  провинций  повлекло за собой усиление внутреннего партикуляризма и вызываемую этим испорченность. Из  Азии  роскошь и распутный образ жизни проникли в Рим. Богатство захватывалось как добыча, а не являлось плодом промышленности   и честной деятельности, подобно тому как флот возник  не потому, что он был нужен для торговли, а был создан для военных  целей. Так как римское государство добывало средства  путем грабежа, то и раздоры в нем возникли из-за рас

331

     

      пределения добычи. Ведь  первоначальным поводом к  вспыхнувшим  внутренним раздорам явилось наследство пергамского царя Аттала, который завещал свои богатства римскому государству. Тиберий Гракх выступил с предложением распределить их  между римскими  гражданами; кроме того, он возобновил лициниевы  аграрные законы, которые в связи с чрезмерным могуществом отдельных индивидуумов вовсе не применялись. Он стремился главным образом к тому, чтобы наделить свободных граждан собственностью и населить Италию не рабами, а гражданами. Однако этот благородный римлянин был убит корыстолюбивою  знатью, потому что римскую конституцию уже нельзя было спасти посредством самой конституции. Гай Гракх, брат Тиберия, стремился к достижению  той же благородной цели, которую имел в виду его брат, но и его постигла та же участь. С тех пор испорченность беспрепятственно распространялась, и так как уже не оказывалось общей и существенной в себе цели для отечества, то господствовать должны были индивидуальности и насилие. Чудовищная испорченность Рима обнаруживается в войне с Югуртой, который подкупом привлек на свою сторону сенат и таким образом безнаказанно дозволял себе величайшие насилия и преступления. В Риме вызвала всеобщее возбуждение борьба против кимвров и  тевтонов, угрожавших государству. Марий, победитель Югурты, с большим трудом уничтожил последних в Провансе при Э, а первых в Ломбардии при Эче. Затем восстали союзники в Италии, которым не хотели предоставить, по  их требованию, римского гражданства; и в то время как римлянам приходилось бороться в самой Италии против огромных сил, - они получили известие, что по приказанию Митридата в Малой  Азии было убито 80 тыс. римлян. Митридат был царем Понта; он владел  Колхидой и странами, расположенными по берегам Черного моря до Таврического полуострова, и мог призвать к оружию  против римлян и народы  Кавказа, Армении, Месопотамии и части Сирии при посредстве своего зятя Тиграна. Сулла, который командовал римским войском уже в Союзнической войне, победил его. Афины, которые до сих пор пользовались пощадой, были  после долгой осады взяты приступом,  но не разрушены из уважения к предкам, как выразился Сулла. Затем Сулла  вернулся в Рим, победил народную  партию, во главе которой стояли Марий и Цинна, завоевал город и организовал методические убийства влиятельных римлян. Он принес в жертву своему честолюбию  и  своему властолюбию  40  сенаторов и 1600 всадников.

      Хотя Митридат был побежден, он не был обессилен и мог снова начать войну. В то же время в Испании восстал римский изгнанник Серторий; он боролся там восемь лет и погиб лишь благодаря измене. Войну с Митридатом окончил Помпей; царь

332

     

      Понта убил себя, после того как его ресурсы истощились. В то  же время  вспыхнула война с  рабами в Италии.  Множество  гладиаторов и жителей гор собралось под предводительством  Спартака, но они были побеждены Крассом. Кроме этих беспорядков существовало еще всеобщее пиратство на море, которое  Помпей быстро уничтожил энергическими мерами.

      Таким  образом, мы видим,  что против Рима  выступают  ужаснейшие, опаснейшие силы, но военная мощь этого государства одерживает над ними победу. Теперь, как в Греции во  времена упадка, появляются великие индивидуумы. И для этих  времен жизнеописания, составленные Плутархом, в высшей степени интересны. В условиях расшатанности государства, у которого уже  не оказывалось  никакой внутренней  опоры  и  прочности, появляются великие индивидуальности, стремившиеся  восстановить единство государства, о котором уже не думали  граждане. Несчастье этих великих людей заключалось в том,  что они не могли сохранить нравственной чистоты, потому что  их действия были направлены против существующего и являлись  преступлением. Даже благороднейшие из них, Гракхи, не только  пали жертвой внешней несправедливости и насилия, но сами  они были прикосновенны  к общей  испорченности и  несправедливости. Но то, чего желают эти индивидуумы и что они  делают, имеет для себя более высокое оправдание всемирного  духа и должно наконец победить. При полном отсутствии идеи  организации великого государства сенат не мог удержать в своих  руках правительственную власть. Господство стало зависеть от  народа, который теперь оказывался лишь  чернью,  которую  приходилось кормить  зерном,  доставляемым   из  римских  провинций. Нужно прочитать  у Цицерона, как  все государственные дела шумно, с оружием в руках, решались, с одной  стороны, богатыми и могущественными знатными людьми, а с  другой стороны - сбродом. Римские граждане присоединяются к  индивидуумам, которые льстят им, а затем образуют партии,  чтобы добиться господства в Риме. Таким образом, мы видим в  Помпее и в  Цезаре двух враждебных  друг другу блестящих  представителей Рима: с одной стороны, Помпея с сенатом и,  следовательно, как будто защищавшего республику, а с другой стороны - Цезаря с его легионами и превосходством его гения.  Исход этой борьбы между двумя могущественнейшими индивидуальностями не мог решиться в Риме на форуме. Цезарь овладел  Италией, Испанией, Грецией, разбил наголову своего врага при Фарсале в 48 г. до Р. X., упрочил свою власть в Азии и вернулся победителем в Рим.

      Таким образом, римское всемирное господство досталось одному  лицу. Эту  важную перемену  не следует считать чем-то случайным; она была необходима и вызвана обстоятельствами.

333

     

      Демократическая конституция не могла уже сохраняться в Риме, а  соблюдалась  лишь  с виду.  Цицерон,  который приобрел значительное влияние благодаря своему замечательному ораторскому  таланту и которого очень уважали за его ученость, постоянно винит в упадке республики отдельные личности и их страсти. Платон, которому Цицерон  хотел подражать, вполне сознавал, что афинское государство в том виде, как оно ему представлялось, не могло существовать, и он составил план совершенного  государственного устройства, соответствовавшего его воззрениям. Наоборот, Цицерон не понимает, что невозможно сохранить дальнейшее  существование Римской республики, и постоянно старается найти для нее лишь временную поддержку; он не выяснил себе природы государства и в особенности Римского государства. И Катон говорит о Цезаре: "Да будут прокляты его доблести, потому что  они погубили мое отечество!". Но республику  уничтожила не случайность, не личность Цезаря, а необходимость. Римский принцип  целиком основывался на господстве и военной  власти; он не заключал в себе никакого духовного центра для целей творчества и духовного наслаждения. Патриотическая  цель поддержать государство исчезает, когда субъективное стремление к владычеству становится господствующей  страстью. Граждане стали чужды государству, потому что они не находили в нем объективного удовлетворения, и частные интересы были направлены не в ту сторону, как у греков, которые еще и в начале упадка, совершавшегося в действительности, все еще  создавали величайшие  художественные  произведения в области живописи, пластики и поэзии и у которых в особенности развилась философия. Те художественные произведения, которые римляне со всех сторон вывозили из Греции, не были их собственными созданиями,  их богатство не было плодом их промышленности,  как в Афинах, но оно было награблено в разных странах. Изящество, образование были чужды  римлянам, как таковым;  они старались перенять их у  греков, и для этого множество греческих рабов доставлялось в Рим. Делос был центром этой торговли рабами, и утверждают, что там иногда в один день продавалось по 10 тыс. рабов. Греческие рабы были для римлян поэтами, писателями, заведующими их фабриками, воспитателями их детей.

      Республика не могла продолжать существовать в Риме. Из сочинений Цицерона особенно ясно обнаруживается, как решения относительно всех общественных дел принимались под влиянием личного авторитета знатных лиц, их могущества, их богатства, как беспорядочно все это происходило. Итак, в республике уже не оказывалось опоры, которую еще можно было найти только в воле одного индивидуума. Цезаря  можно считать образцом римской целесообразности, так как он принимал свои решения

334

     

      в высшей степени обдуманно и затем приводил их в исполнение  в высшей  степени  энергично, практично и  бесстрастно. С  всемирно-исторической точки зрения Цезарь, добившись примирения и такого согласия, которое было необходимо, сделал то,  что следовало сделать. Цезарь достиг двух результатов: он  примирил  внутреннюю  противоположность и в то же  время  выявил новую  внешнюю  противоположность. Ведь до тех пор  всемирное господство доходило лишь до вершин Альп, а Цезарь  открыл новое поприще; он создал ту арену, которая впоследствии  должна была сделаться центром всемирной истории. Затем он  сделался властителем мира путем борьбы, исход которой был  решен не в самом Риме, а благодаря тому, что им был завоеван  весь римский мир. Конечно, он выступил против республики, но  в сущности лишь против ее тени, потому что все то, что еще  оставалось от республики, было бессильно. Помпей и все те,  которые стояли на стороне сената, отстаивали свои достоинство,  авторитет, личное господство как мощь республики, и посредственность, нуждавшаяся в защите, прикрывалась этой этикеткой.  Цезарь положил конец  этому пустому  формализму, сделался  властителем и путем насилия отстоял сплоченность римского  мира от партикуляризма. Тем не менее мы видим, что благороднейшие римляне полагали, что господство Цезаря есть нечто  случайное и что оно держится  исключительно благодаря его  индивидуальности: так думал Цицерон,  так думали Брут  и  Кассий; они полагали, что если бы этот индивидуум был устранен,  то восстановление республики произошло бы само собой. Под  влиянием этого замечательного заблуждения Брут, в высшей  степени благородная личность, и Кассий, более энергичный, чем  Цицерон, убили человека, доблести которого они ценили. Но  непосредственно после этого обнаружилось, что лишь одно лицо  могло управлять римским государством, и тогда римляне должны  были поверить этому; ведь вообще государственный переворот как бы санкционируется в мнении людей, когда он повторяется.  Так Наполеон был два раза побежден, и Бурбоны были изгнаны два раза. Благодаря повторению того, что сначала казалось лишь случайным  и возможным, оно становится действительным и установленным фактом.

335

      Отдел третий     

Глава первая
РИМ  В ИМПЕРАТОРСКИЙ    ПЕРИОД

      В этот период римляне соприкасаются с тем народом, которому предназначено после них стать всемирно-историческим народом, и  мы должны  рассмотреть этот период с двух существенных сторон - светской и духовной. В светской стороне, в свою очередь, следует обратить внимание на два главных момента: во-первых, на  властителя,  а затем  на определения, в  силу которых индивидуумы,  как таковые, становятся личностями, - на мир правовых отношений.

      Прежде всего, что касается империи, следует заметить, что римское  господство было настолько лишено   интересов, что великий  переход  к империи  почти  ничего  не изменил  в конституции. Только народные собрания уже не соответствовало положению  дел  и исчезли. Император был первый в списке сенаторов, цензором, консулом, трибуном: он соединил в своем лице все эти должности, номинально еще продолжавшие существовать, и военная власть, которая здесь была важнее всего, сосредоточивалась исключительно в его руках. Конституция оказалась совершенно    несубстанциальной  формой,  ставшей   совершенно безжизненной, а  следовательно и лишенной силы  и  власти; простым  средством поддерживать ее, как таковую, являлись легионы, которые император постоянно держал недалеко от Рима. Правда, государственные дела обсуждались в сенате, император являлся лишь  как член сената наряду с другими членами, но сенат должен был повиноваться, и тот, кто противоречил, наказывался смертью, а его имущество конфисковалось. Поэтому те лица, которые уже предвидели свою верную смерть, сами себя убивали, чтобы по крайней мере сохранить имущество для семьи. Всего более ненавистен был римлянам Тиберий, а  именно за

336

     

      свое искусство притворяться: он очень хорошо умел пользоваться  низостью сената, чтобы губить тех сенаторов, которых он боялся.  Опорой власти императора являлись, как уже было упомянуто,  армия и окружающая  его преторианская лейб-гвардия. Но вскоре  легионы, и в особенности преторианцы, сознали свою важность  и осмеливались сажать на трон кого им угодно. Сначала они  еще проявляли некоторую почтительность к семье Цезаря Августа, но впоследствии легионы выбирали своих полководцев, и  притом таких, которые снискивали их расположение и симпатию  отчасти храбростью и умом, отчасти же подарками и  послаблениями в отношении дисциплины.

      Императоры  держали себя, пользуясь своею властью, совершенно  наивно и не  окружали себя по-восточному блеском и  пышностью.  Мы  находим у них черты, свидетельствующие об  изумительной  простоте. Например,  Август пишет  Горацию  письмо, в котором упрекает его за то, что он еще не посвятил  ему ни одной оды, и спрашивает его, не думает ли он, что это  могло бы уронить его в глазах будущих поколений. Сенат несколько раз желал снова добиться влияния, назначая императоров; но они или вовсе не могли держаться, или держались лишь,  склонив преторианцев на свою сторону подарками. Кроме того,  назначение сенаторов и формирование сената были всецело предоставлены произволу императора. Политические учреждения  были соединены в лице императора, уже не существовало никакой  нравственной связи, воля императора стояла выше всего, пред  ним все были равны. Вольноотпущенники, окружавшие императора, часто оказывались могущественнейшими людьми  в государстве: ведь произвол не признает никаких различий. В личности  императора партикулярная субъективность стала реальностью,  свободной от всяких ограничений. Дух всецело вышел за пределы  самого себя, так как конечность бытия и хотения сделалась  чем-то неограниченным. Лишь один  предел существует и для  этого произвола, а именно - предел всего человеческого, смерть;  и даже смерть обратилась в театральное представление. Так,  Нерон умер такою смертью, которая может быть примером для  благороднейшего героя как для человека, в высшей степени  безропотно переносящего постигшее его несчастье. В своей полной  необузданности партикулярная субъективность не имеет никакого  внутреннего содержания, ничего не видит ни перед собой, ни за  собою: для нее нет ни раскаяния, ни надежды, ни страха, ни  мысли, потому что все это содержит в себе постоянные определения и цели; но здесь всякое определение совершенно случайно. Она есть желание, наслаждение, страсть, причуда, одним словом, ничем  неограниченный произвол. Он  не сдерживается волею других лиц, так как отношение воли одного лица к воле остальных скорее оказывается отношением неограниченного господства и

337

     

      порабощения. Насколько известно людям, на известной им земле нет такой воли, которая не была бы подвластна воле императора. Но  под властью этого одного лица все оказывается в порядке, потому что в том виде, как оно существует, оно есть порядок, и господство состоит именно в том, что все гармонирует с волей одного. Поэтому конкретный характер императоров не представляет большого интереса, потому что важен именно не конкретный элемент. В Риме были императоры, отличавшиеся благородством характера и природных склонностей, и чрезвычайно образованные. Тит, Траян, Антонины известны именно как такие характеры, чрезвычайно строгие к самим себе; но и они не произвели никакого изменения в  государстве; при них никогда не было речи о том, чтобы дать римскому народу организацию свободной общественной жизни; они были  лишь как бы счастливой случайностью, которая проходит бесследно и оставляет все в том же  состоянии, в каком оно есть. Ведь здесь индивидуумы стоят на  такой точке зрения, держась которой они, так сказать, не действуют, потому что нет таких предметов, которые оказывали бы  им сопротивление; стоит им только пожелать чего-нибудь хорошего или дурного, и желаемое ими осуществляется. Преемником достославных императоров Веспасиана и Тита был грубейший и отвратительнейший тиран Домициан; однако, по словам римских историков, римский мир отдохнул при нем. Итак, вышеупомянутые  отдельные светлые пункты ничего не изменили; все государство 'изнемогало от обременительных налогов и от грабежей; Италия обращалась в безлюдную пустыню; плодороднейшие  земли не обрабатывались: это состояние тяготело над римским миром, как рок.

      Второй момент, на который мы должны обратить внимание, это определение индивидуумов как  личностей. Индивидуумы были  совершенно равны  (рабство составляло лишь небольшое различие) и не имели никаких политических прав. Уже после Союзнической  войны жители  всей Италии  были уравнены  в правах с римскими гражданами, и при Каракалле было уничтожено  всякое различие между подданными всего римского государства. Частное право развило и завершило  это равенство. Прежде  право собственности было стеснено многими различиями, которые теперь уничтожились. Мы видели, что римляне исходили из  принципа абстрактного внутреннего мира, который теперь реализуется, как личность в частном праве. Частное право состоит именно в том, что личность получает значение, как таковая, в реальности, придаваемой ею себе, в собственности. Живой государственный организм и одушевлявший его римский образ мыслей низведены теперь к раздробленности мертвого частного права. Подобно тому как при гниении физического тела каждая точка его начинает жить своею отдельною жизнью, но это лишь жалкая

338

     

      жизнь червей, так и здесь государственный организм распался  на атомы частных лиц. Такова стала римская жизнь: с одной  стороны, судьба и абстрактная всеобщность владычества, с другой  стороны, индивидуальная абстракция, личность, которая содержит в себе определение, что индивидуум в себе представляет  собой нечто не благодаря своей жизненности, не благодаря полной  содержания индивидуальности, а как абстрактный индивидуум.

      Отдельные личности гордятся тем, что они получают абсолютное значение как частные лица, потому что "Я" получает  бесконечные полномочия, но их содержанием  и содержанием  этого "Я" оказывается лишь внешняя вещь. И развитие частного  права, которое установило этот возвышенный принцип, было  связано с разложением политической жизни. Император только  царствовал, но не правил, потому что не существовало правовой  и нравственной среды, между властителем и подданными не было  связи, установленной конституцией и организацией государства  и вносящей порядок в правомерные для себя существующие в  общинах и провинциях жизненные сферы, функционирующие  в  общих интересах и оказывающие  влияние на  общее государственное управление. Правда, в городах существуют курии, но  они не имеют никакого значения или ими пользуются лишь как  средством для притеснения и систематического ограбления отдельных лиц. Итак, не существовало сознательного отношения людей  к отечеству, к нравственному единству, но им оставалось только  покориться судьбе и дойти до полного индифферентизма, который  они и проявляли или  в свободе мышления, или  в непосредственном чувственном наслаждении. Таким образом, человек или  удалялся от жизни, или всецело предавался чувственной жизни.  Он находил свое назначение или в старании добыть себе средства,  добиваясь благосклонности цезаря, или путем насилия, пронырливости и хитрости, или он искал утешения в философии,  которая одна еще могла дать нечто  постоянное и в-себе- и  для-себя-сущее, потому что хотя  системы того  времени стоицизм, эпикуреизм и скептицизм были противоположны друг  другу, но им была свойственна одна и  та же тенденция, а  именно - сделать дух в себе безразличным ко всему, представляющемуся в действительности. Поэтому вышеупомянутые философские системы были весьма распространены среди образованных  людей: они делали человека непоколебимым в себе самом благодаря мышлению, благодаря деятельности, порождающей всеобщее. Но это внутреннее примирение, достигаемое благодаря философии, само оказывалось лишь абстрактным, выражалось в чистом принципе личности, потому что мышление, которое, как чистое мышление, делало предметом своих исследований само себя и примирялось с самим собой, было совершенно беспредметно, и  непоколебимость, свойственная скептицизму, делала

339

      целью  воли именно бесцельность. Эта философия признавала лишь  отрицательность всякого содержания и являлась выражением отчаяния для мира, в котором уже не оказывалось ничего прочного. Она не могла доставить удовлетворение живому духу, который стремился к более высокому примирению.

Глава вторая 
ХРИСТИАНСТВО

      Уже было  упомянуто, что Цезарь открыл новый мир с его  реальной стороны, со стороны его духовного и внутреннего существования, и новый  мир открылся при  Августе. В начале  существования империи, принципом которой являлись, как мы  выяснили, доведенная до бесконечности конечность и партикулярная субъективность, благодаря тому же  принципу  субъективности родилось спасение мира; при этом оно родилось как  этот единственный человек, в абстрактной субъективности, но  так, что, наоборот, конечность есть только форма его явления,  а сущность и содержание его составляют бесконечность, абсолютное для-себя-бытие. В римском мире, в его вышеохарактеризованном состоянии, в его беспомощности и страдании от  того, что он покинут богом, совершился разрыв с действительностью: в нем обнаруживалось страстное желание найти удовлетворение, которое может быть найдено лишь в глубине духа,  и этим была подготовлена почва для более возвышенного духовного мира. Римский мир являлся судьбой, подавлявшей богов и  жизнерадостность в служении им, и мощью, очистившей человеческий дух от всякой обособленности. Поэтому все его состояние  и его страдания являются муками родов другого, более возвышенного духа, который открывается в христианской религии.  Этот более возвышенный  дух содержит в себе примирение и  освобождение духа, так как в человеке обретает сознание духа  и его всеобщности и бесконечности. Абсолютный объект, истина,  есть дух, и так как сам человек есть дух, то он присутствует в  этом объекте и таким образом обретает в своем абсолютном  предмете сущность и свою сущность. Но для того чтобы предметность сущности была снята и чтобы дух был при себе самом, естественность духа, в которой человек оказывается отдельным  и эмпирическим, должна быть отрицаема, для того чтобы чужеродное было уничтожено и свершилось примирение духа.

      Бог познается как дух лишь таким образом, что он признается триединым. Этот новый принцип  есть ось, вокруг которой вращается всемирная история. История идет до этого пункта  и направляется отсюда  далее. "Когда исполнилось время, бог

340

     

      послал своего сына", - сказано в Библии. Это означает не что  иное, как то, что самосознание возвысилось до таких моментов,  которые принадлежат понятию духа, и до потребности понимать  эти моменты  как абсолютные.  Теперь следует это выяснить  точнее. Мы  сказали, что для греческого духа законом было:  "Человек, познай себя!". Греческий дух был сознанием духа, но  ограниченного духа, существенным ингредиентом которого был  природный  элемент. Конечно дух господствовал над ним, но  самое единство господствующего и подчиненного еще само имело  природный  характер: дух являлся как определенный дух, во  множестве индивидуальностей народных духов и богов и изображался искусством, в котором чувственное возвышалось лишь  до прекрасной формы  и фигуры, а не  до чистого мышления.  Отсутствовавший у греков момент внутреннего мира мы нашли  у римлян, но так как он был формальным и неопределенным в  себе, он черпал свое содержание из страсти и произвола, и даже  нечестивейшие поступки могли соединяться здесь с трепетом,  внушаемым   божественностью. (Показание Гиспалы  о вакханалиях у Ливия XXXIX,  13.) Затем этот элемент внутреннего  мира далее  реализовался как личность индивидуумов, и эта  реализация была адекватна принципу и столь же абстрактна и  формальна, как этот принцип. Как это "Я", я бесконечен для  меня, и это мое наличное бытие есть мое достояние и признание  меня как личности. Этот внутренний мир не идет дальше; всякое  дальнейшее  содержание  в  нем  исчезло. Благодаря  этому  индивидуумы полагаются  как атомы, но в то же  время  они  подчинены  суровой власти одного лица, которая, как monas  monadum, есть власть над частными лицами. Следовательно, это  частное право оказывается и небытием, непризнанием личности,  и это состояние права есть совершенное бесправие. Это противоречие есть несчастье римского мира. Субъект по принципу своей  личности имеет право только на владение, и личность, возвышающаяся над всеми личностями (die Person der Personen) - на  владение всеми, так что единичное право в то же время снимается  и оказывается бесправием. Но страдание от этого противоречия  есть дисциплина (Zucht) мира. Слово Zucht происходит от ziehen  (привлекать к чему-нибудь); и где-то на заднем плане имеется  какое-нибудь постоянное единство, к которому следует привлекать и к которому следует подготовлять воспитанием, для того  чтобы сделаться адекватным цели. Это - отказ, отучение от  привычки как средство, ведущее к абсолютной основе. Вышеупомянутое противоречие римского мира есть отношение, выражающееся в такой дисциплине: это-дисциплина  образования,  благодаря которой личность в то же время обнаруживает свою  ничтожность. Но прежде всего это лишь  нам представляется дисциплиной, а для подвергаемых ей она является слепой судьбой,

341

     

      которой они  с тупым страданием покоряются; еще  нет более возвышенного  определения, заключающегося  в том, что сам внутренний мир должен дойти до страдания и страстного желания, что при этом  не только должен быть привлекаем человек, но что это привлечение его должно быть его самоуглублением. То, что было лишь нашей рефлексией, должно представиться самому субъекту его собственной рефлексией, так чтобы он сам признал себя в себе несчастным и ничтожным.  Это внешнее несчастье должно, как  уже сказано, стать страданием человека в самом себе: он должен почувствовать себя отрицанием самого себя, он должен  понять, что его несчастье есть несчастье его природы, что он в самом себе является разделившимся и разъединившимся. Этого определения дисциплины в самом себе, страдания от своей собственной ничтожности, собственного несчастья от страстного желания избавиться от этого душевного состояния следует искать за пределами  собственно римского мира; им обусловливаются всемирно-историческое значение и важность еврейского народа, потому что благодаря ему дух возвысился до абсолютного самосознания, так как из своего инобытия  (Anderssein), которое является его разладом с самим  собою и  его страданием, он отражается в самом себе. Самое чистое и прекрасное выражение вышеуказанного  назначения еврейского народа мы находим в псалмах давидовых и  у пророков, где содержание составляют влечение души к богу, ее глубочайшая скорбь о своих недостатках, стремление к справедливости и благочестию. Мифическим выражением  этого духа является излагаемая в начале еврейских книг история грехопадения. По преданию, человек, созданный по образу и подобию божию, перестал чувствовать себя вполне удовлетворенным, вкусив от древа познания добра и зла. Здесь грех состоит лишь в познании: оно оказывается греховным и благодаря ему человек лишился своего естественного счастья. В этом выражается глубокая истина: зло заключается в сознании, потому  что звери не злы  и не добры; это  применимо  и к остающемуся  естественным человеку. Лишь сознание вызывает разграничение между "Я" в его бесконечной свободе как проявляющейся  в  произволе и чистым содержанием воли, добром. Познание  как отрицание естественного единства есть грехопадение, которое есть не случайная, а вечная история духа. Ведь состояние невинности, это райское состояние, есть животное состояние. Рай есть парк, в котором могут оставаться только звери, а не люди. Ведь животное отождествляется с богом, но лишь в себе. Лишь человек есть дух, т. е. для самого себя. Но это для-себя-бытие, это сознание есть в то же время отделение от всеобщего божественного духа. Если я в моей абстрактной свободе действую против добра, то именно это и  есть точка зрения, свойственная злу. Поэтому грехопадение есть вечный

342

     

      миф  человека, именно благодаря ему он становится человеком.  Однако  в том, чтобы оставаться на этой точке зрения, заключается зло, и это ощущение скорби о себе и страстного желания  мы находим у Давида, когда он поет: "Сотвори мне, боже, чистое  сердце и дух правый обнови во мне". Это ощущение испытывалось, как мы видели, уже при грехопадении, в котором, однако,  выражается не примирение, а то, что несчастье будет продолжаться. Но в то же время в нем предсказывается примирение,  а именно, в  словах: "Змей будет поражен в голову", но еще  глубже в том, что, когда бог увидел, что Адам вкусил от вышеупомянутого дерева, он сказал: "Вот, Адам стал, как один из  нас, зная добро и зло". Бог подтверждает слова змея. Итак, в  себе и для себя истинно, что человек постигает самого бога духом  благодаря познанию  всеобщего и единичного. Но сперва это  говорит бог, а не человек, который, наоборот, остается в разладе  с самим собою. Человек еще не достиг примирения, доставляющего удовлетворение; абсолютное окончательное удовлетворение  найдено еще не для всего существа человека, а лишь для бога.  Человек еще  не может избавиться от чувства скорби о себе.  Сперва человек находит ограниченное удовлетворение в семействе и в обладании землею Ханаанскою. В боге он не находит  удовлетворения. Правда, в храме приносятся жертвы богу, проступки перед ним искупляются  внешними  жертвами  и внутренним раскаянием. Но это внешнее удовлетворение в семье и  обладании землей отнято у еврейского народа в дисциплине,  установленной римским  государством. Уже  сирийские  цари  притесняли его, но лишь римляне отрицали его индивидуальность.  Сионский храм разрушен, народ, служивший богу, рассеян. Итак,  здесь отнято всякое удовлетворение, и народ вынужден вернуться  к точке зрения, выраженной в первоначальном мифе, - к точке  зрения скорби человеческой природы в ней самой. Здесь всеобщей  судьбе римского мира противостоит сознание зла и стремление  к господу. Требуется лишь расширить эту основную идею, придав  ей объективный всеобщий смысл, и принять ее за конкретную  сущность человека, за выполнение его естественного назначения.  Прежде евреи считали этим  конкретным содержанием  землю  Ханаанскую и  самих себя - народом божиим. Но  теперь это  содержание утрачено, и благодаря этому возникает чувство несчастья и исчезает надежда на бога, с которым вышеупомянутая  реальность была по существу дела связана. Итак, несчастье  является здесь не тупою покорностью судьбе, а бесконечной энергией страстного желания. Стоицизм учил лишь, что отрицательное не существует и  не  существует боли; но еврейское чувство, наоборот, придерживается   реальности и   требует примирения  в ней, потому  что оно  основано на восточном единстве природы, т. е. реальности, субъективности и субстанции

343

     

      единого. Благодаря утрате чисто внешней реальности дух вынужден  углубиться в себя; таким образом сторона реальности очищается и возвышается до всеобщего благодаря отношению к единому. Восточная противоположность между светом и тьмою переносится здесь в дух, причем тьмою оказывается грех. Теперь для отрицаемой  реальности не остается ничего кроме самой субъективности, человеческой воли в себе как всеобщей, и лишь благодаря этому становится возможным примирение. Грех есть познание добра и  зла в их разделенности, но ведь познание исцеляет старый  недуг и является источником  бесконечного примирения.  Дело  в том, что познавать значит уничтожать внешнее,  чуждое сознанию, и  таким образом  познание есть возвращение субъективности к себе. Будучи теперь выражено в реальном  самосознании мира,  оно есть достигаемое  миром примирение. Благодаря беспокойству, вызываемому бесконечным страданием, при котором обе стороны противоположности относятся друг к другу, обнаруживается единство бога и принимаемой  за отрицательную реальности, т. е. отделенной от него субъективности. Бесконечная потеря возмещается лишь его бесконечностью, и благодаря этому получается бесконечное приобретение. Тождество  субъекта и  бога является в мире,  когда исполнилось время', сознание этого тождества есть познание бога в его истине. Содержание истины есть сам дух, живое движение в самом себе. Природа бога, то, что он есть чистый дух, открывается людям в христианской религии. Но что такое есть дух? Он  есть единое, равное самому себе, бесконечное, чистое тождество, которое, во-вторых, отделяет себя от себя, как другое для самого себя, как для-себя-бытие и в-себе-бытие в противоположность всеобщему. Но это отделение преодолевается благодаря  тому, что атомистическая  субъективность как простое отношение к себе сама оказывается всеобщим, тождественным с собою началом.  Если мы  говорим, что дух есть абсолютная рефлексия в самом себе благодаря его абсолютному различению, любовь как чувство, знание как дух, то он рассматривается как триединый: отец и сын, и это различие в его единстве как дух. Теперь еще  следует заметить, что в этой истине выражается отношение человека к самой этой истине. Ведь дух противополагает себе себя как свое другое, и он есть возвращение из этого различия к самому себе. Другое, рассматриваемое в чистой идее, есть сын бога, но это другое в своем обособлении есть мир, природа и конечный  дух; итак, конечный дух сам полагается как момент бога. Итак, человек сам содержится в понятии бога, и то, что он содержится в этом понятии, может быть выражено таким образом,  что единство человека и бога  полагается в христианской религии. Этого единства не следует понимать поверхностно, а именно так, что бог оказывается лишь человеком,

344

     

      и человек также оказывается богом, но человек оказывается  богом лишь постольку, поскольку он преодолевает естественность  и конечность своего духа и возвышается до бога. А именно  человек, который причастен истине и который знает, что сам  он есть момент божественной идеи, в то же время отказывается  от своей естественности, потому что естественное есть несвободный и  недуховный элемент. В этой идее бога заключается и  примирение, являющееся утешением в  страдании и несчастье  человечества. Ведь само несчастье теперь уже признается необходимым для достижения посредством него единства человека с  богом. Это в-себе-сущее единство существует прежде всего лишь  для мыслящего, умозрительного сознания; но оно должно существовать и для чувственного, представляющего сознания, оно  должно стать предметом для мира, оно должно явиться, а именно  в чувственной форме духа, которая есть человеческая форма.  Христос явился: человек, который есть бог, и бог, который есть  человек; благодаря этому в мире настали мир и примирение.  Здесь следует вспомнить о греческом антропоморфизме, о котором  было сказано, что 6н не шел достаточно далеко. Ведь греческая  естественная жизнерадостность еще не дошла до субъективной  свободы самого "Я", до этого внутреннего мира, до определения  духа как этого. Далее, для явления христианского бога существенно, что оно единственно в своем роде; оно может  совершиться лишь однажды, потому что бог есть субъект, и как  являющаяся субъективность исключительно один индивидуум.  Ламы всегда вновь избираются, потому что на Востоке бога знают  лишь как субстанцию, для которой поэтому бесконечная форма  в этом множестве отдельных проявлений оказывается лишь внешней. Но субъективности как бесконечному отношению к  себе  форма  присуща, и  как являющаяся  она оказывается  лишь  единственной, исключающей всякую  другую. Но  затем  чувственное наличное бытие, в котором является дух, оказывается  лишь преходящим  моментом. Христос умер; лишь как умерший  он вознесся на небо и восседает одесную бога, и лишь таким  образом он есть дух. Он сам говорит: когда же я уже не буду с  вами, дух научит вас всякой истине. Впервые в троицын день  апостолы исполнились святого духа. Для апостолов Христов при  жизни был не тем, чем он сделался для них впоследствии как дух общины, в которой он впервые стал для нее истинно духовным сознанием. Столь же неправильно выражается это отношение и тогда, когда мы вспоминаем о Христе только как о существовавшей  исторической личности. Тогда задают вопросы: как он родился, кто были его отец и мать, каковы были его домашнее воспитание, его чудеса и т.д., т.е. что такое представляет он собою с  не-духовной точки зрения? Точно так же, если его рассматривать лишь со стороны его дарований характера и мо

345

     

      ральности, его ставят наравне с Сократом и с другими лицами, хотя и считают его мораль более возвышенной. Но превосходный характер, мораль и  т. д.- все это не составляет последней потребности духа, которая состоит в том, чтобы человек представлял себе умозрительное понятие духа. Если утверждают, что Христос был лишь превосходным, даже безгрешным индивидуумом  и только им, то представление умозрительной идеи, абсолютной истины отвергается. Между тем дело именно в этой идее, и из нее следует исходить. Делайте в своей экзегетике, критике, истории из Христа все, что хотите, доказывайте, как хотите, что учения церкви продиктованы  на соборах теми или иными интересами или страстями епископов или что они вытекают из того или иного источника, - все такого рода обстоятельства безразличны; вопрос заключается только в том, что такое идея или истина в себе и для себя.

      Далее божественность Христа подтверждается свидетельством собственного духа, а не чудес, потому что лишь дух познает дух. Чудеса могут быть путем к познанию. Чудо означает, что прерывается естественный ход вещей; но то, что называют естественным  ходом,  весьма  относительно, например  действие магнита можно  было бы назвать чудом. И чудо божественной миссии  ничего не доказывает; ведь и Сократ выражал  новое самосознание духа против обычного хода представлений. Главный вопрос заключается не в божественной миссии, а в раскрытии и в содержании этой миссии. Сам Христос порицает фарисеев, которые требуют от него чудес, и говорит о лжепророках, которые будут творить чудеса.

      Далее  мы должны еще  рассмотреть формирование христианского представления в церкви. Выведение этого формирования из понятия  христианства завело бы слишком далеко, и здесь следует указать лишь общие моменты. Первым моментом  является основание христианской религии, в котором принцип его выражается  с бесконечной энергией, но сперва абстрактно. Мы находим это в евангелиях, где основною темою является бесконечность духа, его возвышение в духовный мир как единственно истинное  с пренебрежением ко всем мирским связям. Христос выступает среди еврейского народа с бесконечной откровенностью. "Блаженны  чистые  сердцем, ибо они бога узрят", - говорит он в своей нагорной проповеди, и это изречение в высшей степени просто  и   эластично  по  отношению   ко  всем   внешним предписаниям, которые могут быть навязываемы человеческому духу. Чистое  сердце есть та почва, на которой бог является человеку: тот, кто проникнется этим изречением, гарантирован от всяких чуждых  ему  уз и суеверий. Затем следуют другие изречения: "Блаженны  миротворцы,  ибо они будут  наречены сынами  божиими"; "Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть

346

     

      царство небесное" и "Будьте совершенны, как совершенен отец  наш небесный". Здесь мы имеем совершенно определенное требование Христа. Главное значение придается бесконечному возвышению  духа до простой чистоты, которое полагается в основу  всего. Форма примирения еще не указана, но указана цель как  абсолютная заповедь. Что же касается отношения этой точки  зрения духа к мирскому существованию, то и здесь проповедуется  эта чистота как субстанциальная основа: "Ищите же, во-первых,  царства божия  и правды его, и cиe все приложится вам"  и  "нынешние  страдания не так важны,  как то величие". Здесь  Христос говорит, что не следует бояться и избегать внешних  страданий, как таковых, потому, что они ничто по сравнению с  тем величием. Затем это учение, именно потому, что оно кажется  абстрактным, выражается в полемической форме: "Если правое  око твое соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; если правая  рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для  тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было  ввержено в геенну". То, что могло бы запятнать чистоту душевную, должно быть  уничтожено. Относительно собственности и  наживы также сказано: "Не заботьтесь для души вашей, что вам  есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не  больше ли пищи и тело - одежды? Взгляните на птиц небесных;  они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы;  и отец ваш  небесный питает их. Вы  не гораздо ли лучше  их?". Таким  образом, работа для пропитания отвергается. "Если хочешь быть  совершенным, пойди продай имение свое и раздай нищим,   и  будешь иметь сокровище на небеси и приходи и следуй за мною".  Если бы это так непосредственно выполнялось, то должен был  бы совершиться переворот: бедные сделались бы богатыми. Ведь  учение Христа так возвышенно, что все обязанности и нравственные связи становятся безразличными по сравнению с ним.  Юноше, который еще хочет похоронить своего отца, он говорит:  "Иди за мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов".  "Кто любит отца или мать более, нежели меня, не достоин меня".  Он сказал: "Кто матерь моя и кто братья мои?". И, указав рукою  своею на учеников своих, сказал: "Вот матерь моя и братья мои.  Ибо кто будет исполнять волю отца моего небесного, тот мне  брат, и сестра, и матерь". И даже сказано: "Не думайте, что  я пришел принести мир на землю; не мир пришел я принести,  но меч. Ибо я пришел разделить человека с отцом его и дочь  с матерью, и  невестку с свекровию ее". Здесь выражается отрешение от всего того, что существует в действительности, даже от  нравственных связей. Можно  сказать, что нигде не произносилось столь революционных речей, как в евангелиях, потому что  все прежде общепризнанное принимается за безразличное, не заслуживающее уважения.

347

     

      Затем этот принцип развивался, и вся дальнейшая история  есть история его развития. Реально это выразилось прежде всего  в том, что последователи Христа образуют общество, общину.  Уже было отмечено, что дух мог сойти на последователей Христа  лишь  после его смерти, что лишь  тогда они  могли понять  истинную  идею бога, а именно  то, что во Христе спасен и  искуплен человек; ибо в нем познается понятие вечной истины,  заключающейся  в том, что сущность человека есть дух и что  человек достигает истины, лишь отчуждаясь от своей конечности  и предаваясь чистому самосознанию. Христос, человек как человек, в котором проявилось единство бога и человека, сам  проявил в своей смерти, вообще в своей истории, вечную историю  духа - историю, которую всякий человек должен сам пережить,  чтобы быть как дух или чтобы стать сыном бога, гражданином  его царства. Последователи Христа, объединяющиеся в  этом  смысле и задающиеся целью жить духовною жизнью,  образуют  общину, которая есть царство божие. "Где двое или трое собраны  во имя мое (т. е. согласно определению того, что я представляю  собою), - говорит Христос, - там я посреди их". Община есть  действительная, настоящая жизнь в духе Христа.

      Христианская религия вовсе не должна сводиться к одним  изречениям самого Христа: у апостолов впервые  выражается  установленная, развитая истина. Это содержание развилось в  христианской общине. Община прежде всего находилась, во-первых, в связи с римским  миром, а затем в связи с истиной,  развитие которой было ее целью. Мы рассмотрим эти различные  отношения в отдельности.

      Община  существовала в римском мире, и в нем должно было  совершиться распространение христианской религии. Прежде всего община должна была воздерживаться от участия во всякой  государственной деятельности, составлять особое, отдельное  общество и не реагировать на постановления государства, на те  взгляды, выразителем которых являлось государство, и на меры,  проводимые государством. Но так как община  не принимала  участия в государственной жизни и не признавала императора  своим неограниченным верховным владыкой, она  подвергалась  преследованиям и возбуждала ненависть к себе. Тогда эта бесконечная внутренняя свобода проявилась в замечательной непоколебимости, с которой муки и страдания терпеливо переносились  ради высшей истины. Это внешнее распространение и внутренняя  сила христианства были вызваны не столько чудесами апостолов,  как содержанием, истинностью самого учения. Сам Христос говорит: "Многие скажут мне в тот день: господи! господи! Не от твоего ли имени мы пророчествовали? И не твоим  ли именем бесов изгоняли? И не твоим ли именем многие чудеса творили?".

348

     

      И  тогда объявлю им: "Я никогда не знал вас; отойдите от меня,  делающие  беззаконие!".

      Что же касается другого отношения, а именно отношения к  истине, то особенно важно заметить, что догмат, теоретическая  сторона, был выработан еще в римском мире, между тем  как  развитие государства согласно этому принципу совершалось гораздо позднее. Отцы церкви и соборы установили догмат, но  важным  моментом для этого установления было предшествовавшее  развитие философии.  Выясним  точнее, как относилась  философия  этого времени к религии. Уже было упомянуто, что  римский внутренний мир  и субъективность, которые лишь абстрактно проявлялись как бездушная личность в высокомерии  своего "Я", были очищены философией стоицизма и скептицизма  и приняли благодаря этому форму всеобщности. Благодаря этому  совершился переход в сферу мысли, и бог был познан как единый,  бесконечный в мысли. Всеобщее является здесь лишь несущественным предикатом, выражающим, что субъект не есть в себе,  но что для этого он нуждается в конкретном частном содержании.  Но единое и всеобщее как широкая фантазия вообще свойственны  Востоку, так как Востоку свойственны беспредельные воззрения,  идущие далее всего ограниченного. Будучи представляемо в сфере  самой мысли, восточное единое есть незримый и нечувственный  бог израильского народа, который, однако, в то же время для  представления является субъектом. С тех пор этот принцип стал  всемирно-историческим. В римском мире объединение Востока и  Запада сперва совершилось внешним образом благодаря завоеванию; теперь произошло и внутреннее объединение, так как  восточный дух распространился на Западе. Культы Изиды  и  Митры  были распространены во всем римском мире; дух, поглощенный внешностью и конечными целями, стремился к бесконечному. Но Запад требовал более глубокой, чисто внутренней  всеобщности, такого бесконечного, которому в то же время была  бы присуща определенность. Опять-таки в Египте, а именно в  Александрии, в центре сношений между Востоком и Западом,  очередная проблема была поставлена мысли, и теперь решением  был дух.  Там произошло сближение  двух  вышеупомянутых  принципов в области науки, и они были научно применены.  Особенно замечательно, что такие ученые евреи, как Филон,  соединяют абстрактные формы конкретного, заимствованные ими  у Платона и Аристотеля, со своим представлением о бесконечном  и познают бога согласно более конкретному понятию духа с  определением логоса. Таким образом, глубокие мыслители в  Александрии постигли  и единство  философии  Платона   и философии  Аристотеля, и их умозрительная мысль дошла  до абстрактных идей, которые составляют и основное содержание христианской религии. Философия уже  приняла у язычников

349

     

      такое направление, что те идеи, которые признавались истинными, формулировались как требования, предъявляемые к языческой религии. Платон совершенно отвергал мифологию и был вместе со своими последователями обвинен в атеизме. Наоборот, александрийцы старались обнаружить в греческих божественных образах умозрительную  истину, и  затем император  Юлиан Отступник  опять обратил внимание на  эту сторону вопроса, утверждая, что языческие культы тесно связаны с разумностью. Язычники  были, так сказать, вынуждены признавать и своих богов не только чувственными представлениями, и таким образом они делали попытки одухотворять их. И не подлежит сомнению, что в греческой религии содержится разум, потому что субстанция духа есть разум, и его продукт должен быть разумным; различие состоит лишь в том, содержится ли разум в религии явно или лишь  неясно и как  основа. Если греки одухотворяли таким образом своих чувственных богов, то христиане, с своей стороны, искали более глубокого смысла и в историческом элементе своей религии. Точно так же как Филон находил в Моисеевых книгах более глубокий смысл и идеализировал внешнюю  форму повествования, и христиане делали то же самое, - с одной стороны, с полемическими  целями, а с другой стороны - еще более из интереса к существу дела. Однако нельзя утверждать, что догматы чужды  христианству и не касаются его, так как они проникли в него  при посредстве философии. Совершенно  безразлично, откуда что-либо произошло; вопрос лишь в том, истинно ли онов себе и для себя? Многие думают, что достаточно сказать, что какое-либо учение  представляется неоплатоническим, чтобы исключить его из христианства. Ведь дело не сводится только к тому, что какое-либо христианское учение выражено буквально так в Библии, на что только и обращают внимание новейшие ученые-экзегеты. Сами они  говорят, что буква мертвит, дух животворен, и, однако, они извращают смысл этого изречения, принимая  рассудок за дух. Эти учения были признаны и установлены  церковью, духом общины,  и даже  в  символе веры сказано: "Верую во  единую святую церковь"; и сам Христос сказал: "Дух научит вас всякой истине". Наконец на Никейском соборе (в 325 г. после Р. X.) был формулирован определенный символ веры, которого мы еще теперь придерживаемся: хотя этот символ веры и не выражен в умозрительной форме, но глубокое умозрение теснейшим образом связано с самим явлением Христа. Уже у Иоанна  (в начале было слово и слово было у бога и слово было бог) мы видим начало глубокого понимания: глубочайшая мысль связана с образом Христа, с историческим и внешним, и величие христианской религии состоит именно в том, что при всей этой глубине она легко может быть усвоена сознанием с внешней стороны и в то же время побуждает к более глубокому

350

     

      проникновению. Таким  образом, она соответствует всякой ступени образования и в то же время удовлетворяет высшим требованиям.

      Если мы, таким образом, говорили об отношении общины, с  одной стороны, к римскому миру, а с другой стороны, к истине,  содержащейся в догмате, то теперь мы переходим уже к третьей  форме, которая является как учением, так и внешним миром,  а именно  к церкви. Община есть царство Христа, в котором  действует присутствующий в нем дух Христа, потому что это  царство действительно существует и в настоящем, а не только  в будущем. Итак, этому духовному присутствию свойственно и  духовное существование не только наряду с язычеством, но и  наряду с мирским существованием вообще. Ведь церковь как это  внешнее наличное бытие есть не только религия в противоположность другой религии, но в то же время и мирское наличное  бытие наряду с мирским наличным бытием. В религиозной жизни  господствует Христос, а в мирской жизни - произвол самих  индивидуумов. Итак, это царство божие должно быть организовано. Прежде всего все индивидуумы знают, что они исполнились  духа; вся община признает истину и высказывает ее; но наряду  с этою  общностью  обнаруживается  необходимость в руководителях и наставниках, отличающихся от массы, организованной в общину. Руководителями выбирают таких лиц, которые  отличаются дарованиями,  характером и  деятельным  благочестием, святостью жизни, ученостью и образованием вообще.  Руководители, знающие смысл всеобщей субстанциальной жизни,  исследующие эту жизнь, устанавливающие то, что есть истина,  и дающие  возможность приобщаться к истине, отличаются от  общины, как знающие  и управляющие  от  управляемых. Дух  присущ этой организации знающих руководителей, как таковой:  в общине дух содержится лишь как в себе бытие. Так как в  организации руководителей дух содержится как для себя сущий  и себя сознающий, то она является авторитетом как в духовных,  так и в светских делах, авторитетом для установления истины  и для отношения субъекта к истине, заключающегося именно в  том, чтобы поведение индивидуума соответствовало требованиям  истины. Благодаря этому различию в царстве божием возникает  духовное царство. Оно по существу необходимо, но то, что для  духовного существует власть авторитета, основывается именно  на том, что человеческая субъективность, как таковая, еще не  развилась. Хотя сердце и отказалось от злой воли, но воля как  человеческая еще не прониклась божественностью, и человеческая воля освобождена лишь абстрактно, не в своей конкретной действительности; ведь вся дальнейшая история есть лишь осуществление  этой конкретной свободы. До сих пор  конечная свобода лишь снимается для достижения бесконечной, и свет

351

     

      бесконечной свободы еще не воссиял в мирском. Субъективная свобода еще  не признается, как таковая: разумение еще не самостоятельно, но существует лишь в духе чужого авторитета. Таким  образом, это духовное царство определилось далее как церковное, как отношение субстанции духа к человеческой свободе. К этой внутренней организации присоединяется еще то, что община получает и более определенную внешнюю  форму и собственное мирское достояние. Как достояние духовного мира оно находится под особым покровительством, и непосредственным результатом этого является то, что церковь не должна платить никаких государственных налогов и что духовные лица не подлежат светской юрисдикции. В связи с этим находится то, что церковь сама управляет своим имуществом и принадлежащими к ней лицами. Таким образом, в церкви проявляется контраст, заключающийся   в том, что на стороне мирского оказываются лишь  частные лица и власть императора, а на другой стороне оказывается полная демократия общины, которая избирает себе своих руководителей. Однако эта демократия вскоре переходит в аристократию благодаря посвящению в священники, но дальнейшее развитие церкви относится не к рассматриваемому здесь, а к последующему  периоду.

      Итак, благодаря  христианской  религии  абсолютная идея бога была осознана в своей истинности;  в этой идее и человек в соответствии  со своей истинной природой,  данной в определенной интуиции сына, находит самого себя. Человек, рассматриваемый как конечный для себя, есть в то же  время и образ божий и источник бесконечности в нем самом;  он есть самоцель,  имеет в самом себе бесконечную ценность и назначен для вечности. Итак, его родина находится в сверхчувственном мире, в бесконечной внутренней жизни, которую он обретает лишь благодаря разрыву с естественным наличным бытием и хотением и благодаря своим стараниям преодолеть его в себе.  Таково религиозное сознание.  Но для  того  чтобы войти  в сферу религиозной жизни и участвовать в религиозном движении, человеческая природа должна быть способна  к  этому.  Эта  способность есть  возможность  для вышеуказанного осуществления.  Итак,  теперь мы должны рассмотреть еще определения,  вытекающие для человека из  того, что он есть самосознание вообще,  поскольку его духовная природа является исходным пунктом и предпосылкой. Сами эти определения еще не имеют конкретного характера,  но являются лишь первыми абстрактными принципами,  которые установлены христианской религией для светского государства.  Во-первых,  рабство невозможно при христианстве,  потому что теперь человек созерцается в боге,  как человек по своей всеобщей природе; всякое отдельное лицо является объектом божественной благодати и божественной конечной 

352

     

      цели;  бог хочет, чтобы все люди спаслись. Итак, без всякого партикуляризма человек в себе и для себя и притом уже как человек имеет бесконечную ценность, и именно эта бесконечная ценность упраздняет всякий  партикуляризм, обусловливаемый рождением и отечеством. Другим, вторым  принципом является внутренний мир человека по отношению к случайному.  Человечеству принадлежит эта сфера чистой духовности в себе и для себя,   и из нее должно исходить все остальное. Та сфера, которой должен быть  присущ и в которой должен присутствовать божественный дух, есть духовный  внутренний мир, и в этой сфере решается все случайное.  Отсюда вытекает,   что христианский мир уже не стоит на той же точке зрения, которая выражается в рассмотренном выше определении формы нравственности у греков, потому что эта нравственность является чуждой рефлексии привычкой, а христианский принцип есть самостоятельный внутренний мир, та почва, на которой  зреет истинное. Отныне невозможна нравственность, чуждая рефлексии, противоречащая принципу субъективной свободы. Греческая свобода была свободой счастья и гения;  она еще обусловливалась рабами и оракулами; теперь же принцип абсолютной свободы выражается в боге. Человек находится уже не в отношении зависимости,  а в отношении,  выражающемся в любви,  в сознании, что он причастен божественному существу. В отношении частных целей теперь человеку свойственно самоопределение,  и он знает себя, как имеющего вообще власть над всем конечным.  Все частное отступает на задний план по сравнению с духовной сферой внутреннего мира, который снимается  лишь  по сравнению с божественным духом.  Благодаря этому исчезает всякое суеверное отношение к оракулам и полету птиц:  человек  признан имеющим бесконечную власть принимать решения.

      Теперь эти два вышеуказанные принципа  присущи в  себе  бытию духа. Назначение внутренней сферы состоит в том, чтобы,  с одной стороны, гражданина, живущего религиозной жизнью,  подготовлять к тому, чтобы он был достоин духа божия, с другой  стороны, эта сфера является исходным пунктом для мирских  отношений и задачей для христианской истории. Благочестие  обращенного в христианство не должно оставаться в глубине его  души, но должно осуществляться в действительном настоящем  мире, который должен руководиться предписаниями абсолютного духа. В благочестии души еще не заключается подчинения субъективной воли, в ее отношениях к внешнему миру, этому благочестию, но мы видим, что в действительности еще бушуют все страсти, тем более что эта действительность считается бесправной, ничтожной, когда на нее смотрят с высоты умопостигаемого мира. Итак, задача заключается в том, чтобы идея духа была внесена и в  духовный, непосредственно существующий  мир.

353

     

      Относительно этого следует сделать еще одно общее замечание. С давних пор желали установить противоположность между разумом  и религией, равно как между религией и миром, но при более точном исследовании она оказывается лишь  различием. Разум  вообще есть сущность духа как  божественного, так и человеческого. Различие между религией и миром состоит лишь в том, что религия, как таковая, есть разум в душе и сердце, что она  есть храм представляемой истины и свободы в боге; наоборот, государство, соответственно тому же разуму, есть храм человеческой свободы в знании и  желании  действительности, самое содержание которой может быть названо божественным. Таким  образом свобода в государстве поддерживается и подтверждается религией, так как нравственное право в государстве есть лишь  осуществление того, что составляет основной принцип религии. Задача истории состоит лишь в том, чтобы религия являлась человеческим разумом, чтобы религиозный принцип, присущий сердцу человека, осуществлялся и как мирская свобода. Таким  образом, уничтожается разлад между внутренним миром сердца и наличным  бытием.  Однако  к осуществлению  этого призван другой народ или призваны другие народы, а именно германские. В самом древнем Риме христианство не может найти настоящей почвы для себя и сформировать государство.

Глава третья  
ВИЗАНТИЙСКАЯ   ИМПЕРИЯ

      Благодаря Константину Великому христианская религия стала господствующей  в  Римской  империи; за  ним  следует ряд христианских императоров, прерываемый лишь Юлианом, который, однако, мог сделать лишь немногое для пришедшей в упадок старой  религии. Римское  государство обнимало собой  всю цивилизованную землю  от западного океана до Тигра, от Внутренней Африки  до Дуная  (Паннония, Дакия). Вскоре в этом огромном государстве христианская религия стала общераспространенной. Рим уже давно не был постоянной столицей императоров: некоторые императоры до Константина жили в Милане или в других городах, и Константин основал вторую столицу в древней Византии, которая стала называться Константинополем. Здесь население уже с самого начала состояло из христиан, и Константин делал  всевозможные усилия, для того чтобы его новая столица сравнялась со старой столицей по своему великолепию. Государство еще сохраняло свою целостность, до тех пор пока  Феодосии Великий   не узаконил  еще  прежде  иногда производившегося разделения царства и не разделил государства

354

     

      между своими двумя сыновьями. В царствование Феодосия можно  отметить последние отблески того величия, которым прежде  славился римский мир. При нем были закрыты языческие храмы,  уничтожены жертвоприношения и церемонии и самая языческая  религия была воспрещена; но она мало-помалу исчезла сама  собой. Языческие ораторы того времени не могут в достаточной  степени выразить свое недоумение и изумление по поводу огромного контраста между прошлым  и настоящим. "Наши  храмы  стали гробницами. Священные места, которые прежде были украшены священными  статуями богов, теперь покрыты священными  костями (реликвиями мучеников); люди, которые были  казнены позорною смертью за свои преступления, тела которых  покрыты рубцами и головы которых просолены, стали предметом  поклонения". Все презренное возвеличивается и все, что прежде  почиталось, повержено в прах. Последние язычники выражают  этот резкий контраст с глубокой грустью.

      Римское государство было разделено между двумя сыновьями  Феодосия. Старший, Аркадий, получил восточную империю: древнюю Грецию с Фракией, Малую Азию, Сирию, Египет; младший,  Гонорий, западную: Италию, Африку, Испанию, Галлию, Британию. Немедленно после смерти Феодосия начались смуты, и  чужеземные народы вторглись в римские провинции. Уже при  императоре Валенте вестготы, теснимые гуннами, потребовали,  чтобы им было разрешено поселиться к югу от Дуная. Это было  разрешено им с условием, чтобы за это они обязались защищать  пограничные провинции империи. Но с ними дурно обращались,  и они восстали: Валент был разбит и убит в сражении. Следующие  императоры льстили князьям этих готов. Аларих, смелый князь  готов, двинулся на Италию. Стилихон, полководец и министр  Гонория, отразил его в 403 г. после Р. X. в битве при Полленции.  Он же отразил затем и Радагайса, вождя аланов, свевов и других  племен. Тогда Аларих двинулся на Галлию и Испанию, а затем,  когда Стилихон был свергнут, он вернулся в Италию. В 410 г.  Рим был взят им приступом и разграблен. Затем приблизился  Аттила с грозными полчищами  гуннов, - одно из тех чисто  восточных явлений, которые, подобно внезапно разлившемуся  потоку, все сокрушают на своем пути, но очень скоро истощаются,  так что можно видеть их следы (но не их самих) в остающихся  после них развалинах. Аттила вторгся в Галлию, где в 451 г.  ему было оказано сильное сопротивление войсками, которыми  предводительствовал Аэций, при Шалоне на Марне. Сражение  осталось нерешенным. Впоследствии Аттила напал на Италию и  умер в 453 г. Но вскоре после этого Рим был взят вандалами  под предводительством Гензериха и разграблен. В конце концов сан западных римских императоров обратился в фарс, и наконец Одоакр, вождь герулов, упразднил их пустой титул.

355

     

      Восточная римская империя просуществовала еще долго, а в  западной  образовалось новое  христианское  население  из  поселившихся в  ней варварских орд. Сначала  христианская  религия держала себя вдали от государства, и ее развитие касалось  догматов и внутренней организации, дисциплины  и т.д. Но  теперь она стала господствующей, она стала политической силой, политическим мотивом.  Теперь мы видим  христианскую  религию в двух формах: с одной стороны - варварские народы,  которым еще  предстояло усвоить начатки цивилизации, первоначальные элементы правового порядка, государственного устройства, с другой стороны-цивилизованные народы, усвоившие  греческую науку и утонченную восточную культуру. Гражданское  законодательство достигло у них того совершенства, до которого  его довели великие римские юристы, так что собрание законов,  изданное по приказанию императора Юстиниана, и теперь еще  вызывает восхищение мира. Здесь христианская 'религия присоединяется к уже сложившейся культуре, исходным пунктом для  развития которой было не оно; там, наоборот, процесс усвоения  культуры начинается с самого начала и исходным пунктом является христианство.

      Таким образом, эти государства представляют в высшей степени замечательный контраст, являющийся  для нас великим  примером, доказывающим необходимость того, чтобы народ создал свою культуру в смысле  христианской религии. История  высокообразованной Восточной римской империи, где, как следовало бы думать, дух христианства мог бы быть понят в своей  истинности и чистоте, представляет нам тысячелетний ряд беспрестанных преступлений, слабостей, низостей и проявлений  бесхарактерности, ужаснейшую и поэтому всего менее интересную картину. При   этом обнаруживается,  как христианская  религия может быть абстрактною и в качестве таковой слабою  именно потому, что она так чиста и духовна в себе. Она может  быть и совершенно обособленной от мира, как например в монашестве, которое возникло в Египте. Обыкновенно представляют  себе и говорят, когда идет речь о власти религии, как таковой,  над сердцами людей, что если бы христианская любовь стала  всеобщею, то частная и политическая жизнь стали бы совершенными и  быт стал бы вполне  справедливым и  нравственным.  Таковым может быть благое желание, но оно не соответствует  истине; ведь религия  есть нечто  внутреннее, являющееся  исключительно делом совести; этому внутреннему миру противостоят все страсти и влечения и, для того чтобы сердце, воля,  ум прониклись  истиной, их  необходимо  воспитать,  справедливость должна стать обычаем, привычкой, действительная деятельность должна возвыситься до разумных действий, государство должно  иметь разумную  организацию,  и лишь  эта

356

     

      организация делает волю индивидуумов  в самом  деле справедливой. При свете, сияющем во мраке, конечно видны краски,  но он не дает одухотворенной картины. Византийское государство  является великим примером  того, как христианская религия  может оставаться абстрактною у просвещенного народа, если вся  организация государства и  законов не  перестроена по  ее  принципу. В Византии христианство попало в руки подонков и  необузданной черни. С одной стороны - грубая дикость, с другой  стороны - придворная низость оправдывают себя религией  и  оскверняют ее, обращая ее в нечто позорное. По отношению к  религии преобладали следующие интересы: во-первых, определение церковного учения и затем замещение церковных должностей. Определение церковного учения предоставлялось соборам  и духовным руководителям общин, но принципом христианской  религии является свобода, субъективное разумение, поэтому  распри волновали и толпу, возникали ожесточенные  междоусобия, и повсюду из-за христианских догматов  происходили  убийства, пожары и грабежи. Известно, например, следующее  уклонение от догмата . Слова гласят: "Свят, свят, свят  господь бог Саваоф". Одна партия добавляла к этому в честь  Христа, "который был распят за нас", другая партия не признавала этого добавления, и началась кровавая борьба. В споре о  том, бmoovqis или  бmoivq ios Христос, т.е. следует ли признавать  тождество сущности или подобие сущности Христа с богом, одна  буква "i" стоила жизни многим тысячам людей. Особенно зна-    мениты распри из-за икон, во время которых часто оказывалось,  что император становился на сторону икон, а патриарх высказывался против них, или наоборот. Из-за этого проливались  потоки крови. Григорий Назианский говорит: "Этот город (Константинополь) полон ремесленников и рабов и все они глубокомысленные   богословы, произносящие  проповеди  в   своих  мастерских и на улицах. Если вы хотите разменять у кого-нибудь  серебряную монету, он поучает вас, чем отличается отец от  сына; если вы спрашиваете о цене большого круглого хлеба, вам  отвечают, что сын ниже отца; а если вы спросите, готов ли хлеб,  то вам отвечают, что сын сотворен из ничего". Таким образом,  идея духа, содержащаяся в догмате, обращалась в нечто совершенно  бессмысленное.   Замещение   константинопольского,  антиохийского и  александрийского патриарших   престолов,  взаимное соперничество этих патриархов и их честолюбие также  вызывали многие междоусобия. Ко всем этим религиозным распрям присоединялся еще интерес к гладиаторам и к их борьбе,  к партиям голубых и зеленых, который также вызывал ожесточеннейшую   борьбу, свидетельствовавшую  об  ужаснейшем  унижении, так как она доказывала, что исчезло всякое стремление  к важному  и более высокому  и что  помешательство,

357

     

вызываемое религиозными страстями, не исключает увлечений  нехудожественными и жестокими зрелищами.

      Наконец  основные догматы христианства были постепенно  установлены соборами. Христиане Византийской империи продолжали коснеть в суеверии, слепо подчиняясь патриарху и  духовенству. Вышеупомянутое почитание икон вызвало ожесточенную борьбу. Храбрый император Лев Исаврянин преследовал  иконы с особенно большим ожесточением, и в 754 г. поклонение  иконам было признано собором изобретением дьявола. Тем не  менее в 787 г. императрица Ирина вновь ввела его согласно  постановлению Никейского собора, и в 842 г. императрица Феодора окончательно установила его, подвергнув иконоборцев суровым наказаниям. Патриарх-иконоборец получил 200 палочных  ударов, епископы дрожали от страха, монахи ликовали, и в  память об этом торжестве православия был установлен ежегодный  церковный праздник. Наоборот, Запад еще в 794 г. отверг поклонение иконам на поместном соборе во Франкфурте, и хотя  иконы были сохранены, было выражено самое резкое порицание  суеверию греков. Лишь в позднейший  период средних веков  поклонение иконам стало общераспространенным благодаря его  спокойному и медленному развитию.

      Таким образом, Византийская империя страдала от внутренних раздоров, вызываемых всевозможными страстями, а извне  вторгались варвары, которым императоры могли оказывать лишь  слабое сопротивление. Государству всегда угрожала опасность, и  в общем оно представляет отвратительную картину слабости,  причем жалкие и даже нелепые страсти не допускали появления  великих мыслей, дел и личностей. Восстания полководцев, свержение императоров полководцами или интригами придворных,  умерщвление императоров их собственными супругами или сыновьями путем отравления или иными способами, бесстыдство  женщин, предававшихся всевозможным  порокам, - таковы те  сцены, которые изображает нам здесь история, пока наконец дряхлое здание Восточной римской империи не было разрушено энергичными турками в средине XV века (1453 г.).

358

359

360

361

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ   
ГЕРМАНСКИЙ   МИР

    Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного  самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой  является сама ее абсолютная форма. Назначение германских  народов состоит в том, чтобы быть носителями христианского  принципа. Принцип духовной свободы, принцип примирения был  заложен в простодушных, еще  не просвещенных  душах  германских народов, и на них была возложена задача не только  принимать понятие истинной свободы за религиозную субстанцию  при служении мировому духу, но и свободно творить в мире,  исходя из субъективного самосознания.

      Переходя к разделению германского мира на периоды, мы  должны тотчас же  указать на то, что это деление не может  основываться, как при рассмотрении истории греков и римлян,  на двояком внешнем отношении к предшествовавшему ему и к  следующему за ним всемирно-историческому народу. История  показывает, что ход развития у этих народов был совершенно  иным. Греки и римляне достигли внутренней зрелости, когда  они устремились в другие страны. Наоборот, германцы начали  с того, что они разлились, как поток, наводнили мир и покорили  одряхлевшие и сгнившие внутри государства цивилизованных  народов. Лишь тогда началось их развитие, вызванное соприкосновением с чужой культурой, чужими религией, государственным  строем и законодательством. Они сформировались благодаря усвоению и преодолению чужого, и их история является скорее  процессом углубления в себя и отнесения к самим себе. Правда,  и западный мир устремлялся в иные страны в крестовых походах,  при открытии и завоевании Америки, но там он не соприкасался  с предшествовавшим ему всемирно-историческим народом, там  он не вытеснял принципа, до тех пор господствовавшего в мире. Здесь отношение к внешнему миру лишь сопутствует историческому процессу, не вызывает существенных изменений в положении вещей, а, наоборот, носит на себе отпечаток, придаваемый ему внутренней эволюцией. Итак, отношение к внешнему миру оказывается здесь совершенно иным, чем у греков и римлян. Ведь христианский мир есть мир завершения, принцип осуществлен, и поэтому исполнились времена: идея уже не может

362

     

      найти в христианстве ничего неудовлетворенного. Хотя церковь,  с одной стороны, подготовляет индивидуумов к вечности как к  будущему, поскольку отдельные субъекты, как таковые, все еще  не отрешились от партикуляризма, но в церкви присутствует и  дух божий, она прощает грешника и является нынешним царством  небесным. Таким  образом, для христианского мира уже нет  ничего абсолютно внешнего, но для него существует лишь нечто  относительно внешнее, причем оно в себе уже преодолено, и по  отношению  к нему дело идет лишь о том, чтобы обнаружить,  что оно преодолено. Отсюда вытекает, что для нового мира  деление на эпохи уже не может быть основано на отношении к  чему-то внешнему. Итак, следует найти иной принцип деления.

      Германский мир  усвоил как готовые римскую культуру и  религию. Правда, существовала немецкая и северная религия;  но она не  пустила сколько-нибудь глубоких корней в духе;  поэтому Тацит называет германцев: Равнодушными к богам. Благодаря соборам и отцам церкви, которые обладали всею образованностью греческого и римского мира, в особенности же знали  его философию, христианская религия, которую они приняли,  стала законченной догматической системой, подобно тому как  церковь стала вполне Сложившейся иерархией. Народному языку  германцев церковь также противопоставляла вполне разработанный язык, а именно латинский. В  искусстве и в философии  обнаруживается такая же чужеродность. То, что сохранилось в  сочинениях Боэция и еще в некоторых других источниках из  александрийской и формально-аристотелевской философии, стало  для Запада на многие века неизменным достоянием. В форме  светской власти обнаруживается та же связь: готские и другие  вожди стали называться римскими патрициями, и впоследствии  была восстановлена Римская империя. Таким образом, с внешней  стороны германский мир представляется лишь продолжением  римского. Но в нем жил совершенно новый дух, благодаря которому должен был возродиться мир, а именно свободный, самостоятельный, абсолютное своенравие субъективности. Этому  глубокому чувству противостоит содержание как абсолютное инобытие. Из этих принципов вытекают различие и противоположность церкви и государства. С одной стороны, формируется  церковь как наличное бытие абсолютной истины, потому что она  есть сознание этой истины и в то же время деятельность, клонящаяся к тому, чтобы субъект стал соответствующим ее требованиям. С другой стороны, проявляется светское сознание с его целями, осуществляемыми в сфере конечного, - государство, исходящее из чувства, верности, субъективности вообще. Европейская история есть обнаружение развития каждого из этих

363

     

      принципов для себя, в церкви и государстве, затем их противоположности, не только взаимной, но и заключающейся в каждом  из них, так как каждый из них сам оказывается целостностью,  и наконец примирения этой противоположности.

      Итак, следует рассмотреть три периода этого мира.

      Первый период начинается с появления германских народов  в римском государстве, с первоначального развития этих народов,  которые, приняв христианство, овладели Западом. При дикости  и простодушии этих народов их появление не представляет большого интереса. Затем христианский мир выступает как христианство, как единая масса, в которой духовное и светское являются  лишь различными сторонами. Эта эпоха продолжается до Карла  Великого.

      Во втором периоде результатом развития этих двух сторон  является последовательная самостоятельность и противоположность - церкви для себя как теократии и государства для себя  как феодальной монархии. Карл Великий поддержал папство в  борьбе против лангобардов и римской знати; таким образом, был  заключен союз между духовною и светскою властью, и после  того как состоялось примирение, на земле должно было наступить  царство небесное. Но именно в это время вместо духовного  небесного царства христианский принцип представляется превратившимся из внутреннего в нечто внешнее и совершенно  извращенным. Христианская свобода обратилась в свою собственную противоположность как в религиозном, так и в светском  отношении, превратившись, с одной стороны, в суровое порабощение, с другой стороны - в высшей степени безнравственную  распущенность и грубость всех страстей. В этот период следует  обратить особое внимание на два явления: во-первых, на образование государств, в которых обнаруживается субординация,  так что все становится постоянным партикулярным правом, без  сознания всеобщности. Эта субординация проявляется в феодальной системе. Во-вторых, обнаруживается противоположность  церкви и государства. Эта противоположность существует лишь  потому, что церковь, которая должна была соблюдать святость,  сама унижается до полной светскости, и светскость является тем  более презренною, что все страсти оправдываются религией.

      Второй период кончается, и третий начинается в царствование Карла V, в первой половине XVI века. Тогда в мирянах  пробуждается сознание, что и они вправе судить о нравственности, справедливости, честности и деятельности человека. Пробуждается сознание своих прав  благодаря восстановлению  христианской свободы. Христианский принцип подвергся ужасной дисциплине формирования, и  благодаря реформации впервые признаются его истинность и действительность. Этот третий период германского мира продолжается от реформации до нашего 

364

     

      времени. Здесь принцип свободного духа стал знаменем мира, и  из этого принципа развиваются общие основные положения разума. Формальное  мышление, рассудок, уже было  развито, но  мышление  получило свое истинное содержание лишь благодаря  реформации, благодаря вновь пробудившемуся конкретному сознанию свободного духа. Лишь с тех пор мысль начала развиваться:  устанавливались выводимые из нее основные положения, согласно  которым следовало преобразовать государственный строй. Отныне  государственная жизнь должна стать сознательной, соответствовать требованиям разума. Обычай, традиция уже не признаются,  различные права должны  узаконять себя как основанные на  разумных принципах. Таким образом, впервые осуществляется  свобода духа.

      Мы  можем различать эти периоды как царство отца, сына и  духа. Царство отца есть субстанциальная, лишь подвергающаяся  изменениям дифференцировавшаяся масса; это царство сходно с  господством Сатурна, который поглощает своих детей. Царство  сына есть проявление бога лишь по отношению   к мирскому  существованию, озаряющее его как нечто чуждое ему. Царство  духа есть примирение.

      Эти  эпохи  можно   сравнить и   с предшествовавшими  всемирными царствами, а именно, поскольку германский мир  есть царство целостности, мы находим в нем определенное повторение прежних эпох. Эпоху Карла Великого можно сравнить  с персидским царством: это период субстанциального, единства,  причем это единство основано на внутреннем, душевном мире,  и в духовных и мирных делах оно еще отличается простодушием.

      Греческому миру и его лишь идеальному единству соответствует эпоха до Карла V, когда реального единства уже не  существует, потому что всякий партикуляризм упрочился, выражаясь в привилегиях и особых правах. Как во внутренней  жизни государства различные сословия с их особыми правами  изолированы, так и между отдельными государствами существуют  только внешние взаимные отношения. Начинается дипломатическая политика, которая в интересах европейского равновесия  объединяет государства друг с другом и друг против друга. Это  та эпоха, когда мир становится ясным самому себе (открытие  Америки). Тогда и сознание проясняется в сверхчувственном  мире, и этот мир выясняется: субстанциальная реальная религия доходит до чувственной ясности в элементе чувственного (христианское искусство в эпоху папы Льва) и выясняет себя себе также  и в элементе глубочайшей  истины. Эту эпоху можно сравнить с эпохой Перикла. Начинается углубление духа в себе (Сократ-Лютер); но  Перикла не  оказывается в этой эпохе. Карл V  имеет возможность действовать, располагая огромными внешними  средствами, и его власть кажется абсолютной, но ему

365

     

      недостает духа, одушевлявшего Перикла, а поэтому у него не оказывается и абсолютных средств для свободного господства. Это та эпоха, когда дух выясняет себя себе в реальном разграничении; теперь в германском мире обнаруживаются различия, и они оказываются существенными.

      Третью эпоху можно сравнить с римским миром. В ней также существует единство всеобщего, но не как единство абстрактного всемирного владычества, а  как гегемония самосознательной мысли. Теперь признается рациональная цель, и привилегии и проявления партикуляризма  заменяются единством  по отношению  к всеобщей цели государства. Народы желают права в себе и для себя; не только отдельные трактаты имеют силу, но в то же время принципы  составляют содержание дипломатики. Религия также  не может устоять без мысли, и  она отчасти приближается к понятию, отчасти же, будучи принуждаема самою мыслью, она становится интенсивной верой или, под влиянием отчаяния, вызванного мыслью, она, совершенно чуждаясь мысли, становится суеверием.

366

Отдел  первый  
ЭЛЕМЕНТЫ  ХРИСТИАНСКО-ГЕРМАНСКОГО  МИРА

Глава первая  
ПЕРЕСЕЛЕНИЕ   НАРОДОВ

      Об этом периоде в общем  можно ограничиться немногими словами, потому что он представляет мало материала для размышлений.  Мы  не намерены  ни последовать за германцами в их леса, ни искать первопричины переселения народов. Эти леса всегда считались местопребыванием свободных народов, и Тацит вложил  в свое знаменитое изображение Германии какую-то любовь и пристрастие в противоположность испорченности и искусственности того мира, к которому он сам принадлежал. Но мы не можем ввиду этого высоко ценить такое состояние дикости и разделять, например, заблуждение Руссо, который представлял себе состояние американских дикарей как такое, в котором человек обладает истинной свободой. Конечно, дикарю совершенно неизвестны очень многие бедствия и страдания, но это имеет лишь  отрицательное значение, между тем как свобода по существу дела  должна иметь утвердительное значение. Блага утвердительной свободы суть лишь блага высшего сознания.

      Всякий  индивидуум существует у германцев как свободный для себя, и все-таки существует известная общность, хотя еще и нет политического состояния. Затем мы видим, что германцы наводняют  Римскую империю.  Их побудили  к этому отчасти плодородие земель, отчасти стремление поискать для себя других мест для жизни. Несмотря на войны, которые они вели с римлянами, отдельные лица и целые племена поступали на военную службу к римлянам: уже  при Цезаре германская конница сражалась на Фарсальских полях. На военной службе и благодаря сношениям  с просвещенными народами они познакомились с их благами, с благами, способствующими наслаждению жизнью  и житейскому комфорту, но главным образом и с благами духовной культуры. При  последующих  переселениях некоторые народы целиком, а другие частично остались на своей родине.

367

     

      Итак,  следует различать те германские народы, которые остались на своих прежних местах, и те, которые поселились в Римской империи  и смешались с покоренными  нациями. Так как в походах в другие страны германцы свободно присоединялись к вождям, то обнаруживается своеобразное отношение, а именно - германские народы как бы удваиваются (ост- и вестготы; готы повсюду на земле и в своем отечестве; скандинавы, норманны в Норвегии и затем как рыцари в чужих странах). Судьба этих народов была различна, но их общая цель заключалась в том, чтобы завладеть территорией и сформироваться в государство. Это развитие свойственно в одинаковой мере всем им. На западе, в Испании и Португалии, сперва поселяются свевы и вандалы, но затем их покоряют и вытесняют вестготы. Образовалось большое  вестготское государство, в состав которого входили Испания, Португалия и часть южной Франции. Вторым государством было государство франков. Этим общим именем с конца II века называются истевонские племена между Рейном и Везером; они поселились между Мозелем и Шельдой и дошли под предводительством Хлодвига в Галлию до Луары. Затем он покорил еще франков на  берегах Нижнего Рейна и алеманнов на берегах Верхнего Рейна, а его сыновья покорили тюрингов и бургундов. Третьим государством было государство остготов, которое было основано Теодорихом и процветало особенно при нем. Ученые   римляне Кассиодор и  Боэций  были  высшими чиновниками при  Теодорихе. Но это остготское государство существовало  недолго; его уничтожили византийцы  под предводительством Велизария и Нарзеса; затем во второй половине (568 г.) VI века в Италию вторглись лангобарды и господствовали в ней два века, пока и это государство не было покорено франками при Карле  Великом. Впоследствии в южной Италии поселились еще норманны. Затем следует упомянуть еще о бургундах, которые были покорены  франками и государство которых образует как бы перегородку между Францией  и Германией. Англы и саксы двинулись  в Британию  и покорили ее.  Впоследствии и там появляются норманны.

      Таким  образом, эти страны, которые прежде составляли часть Римской империи, были покорены варварами. Немедленно обнаружился резкий контраст между уже просвещенными жителями этих стран и  победителями, но этот контраст перестал существовать, когда образовались новые нации, носящие следы двоякого происхождения. Во всем духовном наличном бытии таких государств обнаруживается отсутствие цельности, и даже в самом внутреннем  обнаруживается нечто внешнее. Наружно это различие тотчас бросается в глаза благодаря языку, который представляет собой продукт взаимодействия древнеримского языка, который сам уже смешался с местными языками, и германского

368

     

      языка. Мы  можем  сгруппировать эти народы как романские, и мы  причисляем к этой группе Италию, Испанию с Португалией и  Францию. Им  противостоят три другие нации, говорящие на языках, более или менее приближающихся  к немецкому, у которых  сохранилось цельное глубокое чувство, а именно сама Германия, Скандинавия  и Англия, из которых последняя, хотя и входила в состав Римской империи, но подобно самой Германии подвергалась влиянию римской культуры преимущественно лишь на  окраинах и затем опять была германизирована англами и саксами. Собственно Германия  осталась свободной от всякого смешения, лишь  южная и западная окраины у Дуная и у Рейна находились под властью римлян; в части, расположенной между Рейном  и Эльбой, вполне сохранился народный дух. Эта часть Германии   была  населена несколькими   племенами.  Кроме рипуарских франков  и тех франков, которых Хлодвиг поселил на берегах Майна, следует назвать еще четыре главных племени: алеманнов, бойоариев, тюрингов и саксов. Скандинавы также остались на своей родине свободными от всякой примеси, но впоследствии они под именем норманнов прославились своими набегами. Они предпринимали рыцарские походы почти  во все страны Европы; часть их направилась в Россию и основала там русское государство, часть поселилась в северной Франции и в Британии; другая часть основала княжества в южной Италии и в  Сицилии. Таким  образом, одна часть скандинавов основала государства в других странах, а другая сохранила свою национальность в отечестве.

      Кроме того, в Восточной Европе мы находим огромную славянскую нацию,  обитавшую на западе вдоль Эльбы до Дуная; затем между  ними  поселились мадьяры (венгры); живущие в Молдавии  и Валахии и  в северной Греции болгары, сербы и албанцы - также  азиатского происхождения, и при столкновениях между народами они остались там как уцелевшие остатки варваров. Правда, эти племена основали государства и мужественно боролись с различными нациями; иногда они как авангард, как народы, находившиеся между враждебными  силами, принимали участие в борьбе христианской Европы и нехристианской Азии, - поляки даже освободили осажденную Вену от турок, и  часть славян приобщилась к западному разуму. Однако вся эта масса исключается из нашего обзора потому, что она до сих пор не выступала как самостоятельный момент в ряду обнаружений разума в мире. Здесь нас не касается, произойдет ли это впоследствии, так как в истории мы имеем дело с прошлым.

      Германской нации было свойственно чувство естественной цельности в себе, и мы можем назвать это чувство Gemuth (душа). Это та сокровенная, неопределенная цельность духа по отношению  к воле, в которой человек находит столь же общее

369

     

      и неопределенное удовлетворение в себе. Характер есть определенная форма  воли и интереса, которая получает свои проявления; но  задушевность (Gemuthlichkeit), не имеет никакой определенной цели  вроде приобретения богатства, достижения почета и  т. п., вообще она  относится не к какому-нибудь объективному состоянию, а к  состоянию в целом, как общее самоудовлетворение. Итак, в ней содержится лишь воля вообще как формальная  воля и чисто субъективная свобода как своенравие. Для  задушевности важна всякая особенность (Besonderheit), потому что душа целиком вкладывает себя в каждую из них; но так как, с другой стороны, она не задается определенными  частными целями, как таковыми, она и не изолируется при этом, в ней не оказывается злых страстей, проявляющихся в насилии, зла вообще. В душе не обнаруживается этого обособления, но в общем ей свойственно доброжелательство. Характер есть нечто противоположное этому чувству.

      Таковы абстрактный принцип  германских народов и субъективная сторона, противоположная объективной в христианстве. В душе нет никакого особого содержания, наоборот, в христианстве дело идет именно о предмете, о содержании как объекте. Но  в душе заключается именно это желание  найти удовлетворение в совершенно общей форме, и именно это желание найти удовлетворение  тождественно с вышеуказанным  содержанием принципа  христианства. Неопределенное как субстанция объективно, есть совершенно всеобщее, бог; но то, что единичная воля умилостивляет бога, есть другой момент в христианском, конкретном единстве. Абсолютно всеобщее есть то, что содержит в себе все определения и постольку оказывается неопределенным; субъект есть безусловно определенное; они тождественны. Сперва это было  обнаружено как содержание в христианстве, а затем субъективно  как  душа. Субъект должен   теперь принять  и объективную  форму,  т. е. развернуться и стать предметным. Существует  потребность в том, чтобы для неопределенной чувствительности души абсолютное стало и объектом, для того чтобы человек  дошел и до сознания своего единства с этим объектом. Для   этого нужно очищение  субъекта в нем, чтобы  он стал действительным, конкретным субъектом, чтобы у него как мирского субъекта появились общие интересы, чтобы он действовал, стремясь к общим  целям, знал о законе и находил в нем удовлетворение.  Итак, эти два принципа  взаимно  соответствуют ДРУГ  другу; и, как уже было  упомянуто, германские народы обладают   способностью  быть  носителями   более высокого принципа  духа.

      Затем  мы должны  рассмотреть германский принцип в его непосредственном существовании, т. е. первоначальное историческое  состояние германских наций. Задушевность в ее первом

370

     

      проявлении совершенно абстрактна, не развита, не имеет особого  содержания, потому что субъективные цели  не содержатся в  душе, как таковой. Там, где состояние целиком проявляется в  форме задушевности, оно представляется чем-то бесхарактерным  и бесчувственным. Душа, рассматриваемая совершенно абстрактно, оказывается бесчувственностью, и, таким образом, мы видим  в первоначальном состоянии германцев варварскую бесчувственность, беспорядок и неопределенность в себе. Мы немного знаем  о религии германцев. Друиды, галльские жрецы, были истреблены  римлянами. Правда, существовала своеобразная северная мифология; но уже было  упомянуто, до какой степени неглубоко  укоренилась религия немцев в их сердцах, и об этом свидетельствует то, что немцы легко обратились в христианскую веру.  Хотя саксы оказали сильное сопротивление Карлу Великому, но  эта борьба была направлена не столько против религии, сколько  против угнетения вообще. В их  религии, равно как и в  их  правовых понятиях,  не было ничего глубокого. Убийство не  считалось преступлением и не наказывалось; искуплением за  него являлось денежное взыскание. Это свидетельствует о недостаточной глубине чувства при отсутствии разлада в душе, которая видит в том, что кого-нибудь убивают, лишь ущерб для  общины и ничего больше. Кровавая месть у арабов основана на  том чувстве, что оскорблена честь семьи. У германской общины  не было власти над индивидуумом; ведь элемент свободы ставился  выше всего при их объединении, при котором возникали общественные отношения. Древние германцы славятся своей любовью  к свободе, и римляне с самого начала совершенно правильно  поняли это. В Германии свобода являлась знаменем до новейшего времени, и даже союз государей, во главе которого стоял  Фридрих II, возник из любви к свободе. При переходе к общественному отношению этот элемент свободы не допускает ничего  кроме образования народных общин, так что эти общины  составляют целое, и каждый член общины, как таковой, оказывается свободным человеком. Дело об убийстве могло улаживаться  денежным взысканием, потому что человек считался и оставался  свободным, что бы он ни сделал. Это признание абсолютного  значения индивидуума составляет основное определение, как  заметил уже Тацит. Община  или ее совет с участием членов  общины разбирал частноправовые дела в целях обеспечения прав личности и собственности. Для общих дел, войн и т. д. нужны были  общие совещания и решения. Второй момент заключается в том, что благодаря добровольному товариществу и свободному присоединению  к военачальникам и князьям образовались центры. Здесь связь основана на верности, и верность является вторым знаменем германцев, как свобода была их первым знаменем. Индивидуумы добровольно присоединяются к субъекту и

371

     

      сами делают это отношение ненарушимым. Этого мы не находим ни у греков, ни у римлян. Отношение, существовавшее между Агамемноном  и подчинявшимися  ему царями,  не было отношением  короля к его свите, но являлось свободной ассоциацией, составившейся лишь для достижения определенной цели, гегемонией. А  в немецких  товариществах существует не только объективное, но и духовное, субъективное, интимнейшее личное отношение. Сердце, душа, вся конкретная субъективность, не отрешающаяся  от содержания, но в то же время делающая его условием, так как она ставит себя в зависимость от лица и от предмета, делает это отношение соединением верности и послушания. Для соединения двух отношений, индивидуальной свободы в общине  и связи в товариществе, необходимо образование государства, в котором обязанности и права уже не предоставлены произволу, но установлены как правовые отношения; при этом государство является как бы душою целого и сохраняет власть над ним, так что им устанавливаются определенные цели и права как по отношению к делам, так и для властей, причем основою в них остается общее определение. Но в германских государствах в этом отношении обнаруживается та особенность, что, наоборот, общественные отношения не носят характера общих определений и законов, а сплошь раздробляются на частные права и частные обязательства. В них, конечно, имеются общие черты, но нет ничего всеобщего; законы сплошь партикулярны, и права оказываются  привилегиями. Таким образом, государство слагается из  частных прав, и лишь  впоследствии, после напряженной борьбы, возникает рациональная государственная жизнь.

      Было упомянуто, что назначение германских наций заключалось в том, чтобы быть носителями христианского принципа и осуществлять идею как абсолютно разумную цель. На первых порах существует лишь смутная воля, за которой скрыты истинное и бесконечное. Истинное является лишь задачей, потому что душа  еще не очищена. Лишь благодаря продолжительному процессу она может настолько очиститься, чтобы стать конкретным духом. Религия противопоставляет насилиям, вызываемым страстями, свои требования и вызывает неистовство тех, которые совершают  эти насилия; их  нечистая совесть доводит их до ожесточения и бешенства, до которого они, может быть, не дошли бы, если бы ничто не противоречило им. Мы  видим страшное зрелище ужаснейшей разнузданности страстей во всех тогдашних королевских домах. Хлодвиг, основатель франкской монархии, совершает ужаснейшие  преступления. Черствость и жестокость характеризуют всех его преемников из Меровингов; та же картина повторяется в тюрингенском и других королевских домах. Конечно, христианский принцип является заданием в их душах, но непосредственно они еще грубы. Воля, которая в себе истинна,

372

     

      не узнает самой себя и удаляется от истинной цели, ставя себе  партикулярные конечные цели; но в этой борьбе с самой собой  и против своей воли она осуществляет то, к чему она стремится;  она борется против того, к чему она на самом деле стремится,  и таким  образом осуществляет это, потому  что она в  себе  примирена. Дух божий  живет в общине; это внутренний  дух,  побуждающий  к деятельности; но дух должен быть реализован  в мире, причем приходится пользоваться материалом, еще не  соответствующим его требованиям, но этим материалом является  сама субъективная воля, в которой таким образом оказывается  внутреннее противоречие. Мы часто видим переход на сторону  религии, выражающийся в том, что человек, в действительности  всю жизнь дравшийся и рубившийся, со всею силою характера  и страсти добивавшийся успеха в мирских делах и предававшийся  мирским  наслаждениям, вдруг отвергает все это и становится  религиозным отшельником. Однако вышеупомянутый процесс не  прекращается в мире, но  требует своего осуществления, и в  конце концов оказывается, что дух находит именно в том, чему  он сопротивлялся, конечную цель своей борьбы и свое удовлетворение и что мирская деятельность есть духовный процесс.

      Итак, мы находим, что христианские народы считают своим  величайшим счастьем то, в чем заключается их несчастье, и,  наоборот, борются как против своего величайшего несчастья  против того, в чем заключается их счастье (Отталкивая истину,  обнимают ее). Европа приходит к истине, отвергнув  ее и поскольку она отвергнула ее. Именно  этим движением  управляет провидение в собственном смысле, так как оно путем  несчастья, страданий, благодаря стремлению к достижению частных целей и благодаря бессознательной воле народов с достоинством осуществляет свою абсолютную цель.

      Итак,  если на Западе  начинается этот продолжительный  всемирно-исторический процесс, необходимый для очищения,  благодаря которому дух становится конкретным, то, наоборот, очищение,  благодаря которому дух  становится абстрактным, происходит одновременно на Востоке, причем оно совершается быстрее. Это  очищение  не   нуждается в  продолжительном процессе, и мы видим, что оно быстро и внезапно совершается в первой половине VII века в магометанстве.

373

Глава вторая 
МАГОМЕТАНСТВО

      В то время как, с одной стороны, европейский мир принимает новую форму, народы поселяются в нем, чтобы создать всесторонне развитый мир свободной действительности; они начинают свою деятельность с того, что определяют все отношения как партикулярные и со смутным несвободным чувством обращают в множество случайных зависимостей то, что по природе своей должно быть всеобщим и имеет значение правила, устанавливают сложную  связь между тем, что должно определяться простым принципом и законом; одним словом, в то время как на Западе начинают  господствовать случайность, сложные отношения и партикуляризм, - в мире должно было обнаружиться противоположное стремление к интегрированию целого, и это произошло в  совершившейся  на  Востоке  революции. Эта  революция уничтожила  всякий партикуляризм и  всякую зависимость, а также просветила и вполне очистила душу, она сделала лишь абстрактно Единого абсолютным  предметом  и  чистое субъективное сознание, знание лишь этого Единого - единственноюцелью действительности, она сделала то, что не находится ни в каких отношениях ни с чем, - отношением существования.

      Мы  уже  рассмотрели выше природу восточного принципа и выяснили, что то, что он ставит выше всего, оказывается лишь отрицательным и что утвердительное начало означает погружение в естественность и в реальное рабство духа. Только у евреев мы заметили, что принцип простого единства возвысился до мысли, потому что только у них почитался Единый, сущий для мысли. Это единство сохранилось в очищении, благодаря которому дух становится абстрактным, но оно было освобождено от партикуляризма, свойственного культу Иеговы. Иегова был лишь богом этого единичного народа, богом Авраама, Исаака и Иакова; этот бог заключил союз лишь  с евреями, он открылся лишь этому народу. Партикуляризм, проявившийся в этом отношении, устранен в магометанстве. В этой духовной всеобщности, в этой чистоте без пределов и без определения, у субъекта нет иных целей кроме осуществления этой всеобщности и чистоты. Для Аллаха   уже не существует положительной ограниченной цели еврейского бога. Поклонение Единому есть единственная конечная цель магометанства, и содержанием деятельности для субъективности являются лишь это поклонение и намерение покорить Единому мирское. Хотя этому Единому свойственно определение духа, но так как субъективность поглощается в предмете, из этого Единого исчезают все конкретные определения, и ни само оно не становится для себя духовно свободным, ни самый предмет

374

     

его не оказывается конкретным. Однако магометанство не является ни индийским, ни монашеским погружением в абсолютное,  но в нем  субъективность оказывается жизненною и бесконечною, - деятельностью, которая, проявляясь в мирском, лишь  отрицает его и клонится лишь к тому, чтобы существовало чистое  поклонение Единому.  Предмет  поклонения магометан  чисто  интеллектуален, Аллаха нельзя ни изображать, ни представлять;  Магомет есть пророк, но человек, и он не выше человеческих  слабостей. В основных чертах магометанства выражается то, что  в действительности ничто не может стать неизменным, но что  в мире все деятельно, полно жизни и уходит в бесконечную  даль, так что поклонение Единому остается единственною связью,  которая должна все соединять. В этом просторе, в этой мощи  исчезают все границы, всякое национальное и кастовое различие;  ни одно племя,  никакие политические права, обусловленные  происхождением и владением, не имеют ценности, но человек  имеет ценность лишь  как верующий.  Поклоняться Единому,  веровать в него, поститься, отказаться от плотского чувства  обособления, раздавать милостыню, т. е. отказываться от частного  владения, - таковы простые предписания; но высшая заслуга  заключается в том, чтобы умереть за веру, и тот, кто гибнет в  битве за веру, наверное попадет в рай.

      Магометанская религия возникла у арабов; здесь дух совершенно прост, и здесь распространена склонность к бесформенному, потому что в этих пустынях нет ничего такого, что могло  бы быть формируемо. Магометане ведут свое летосчисление от  бегства Магомета из Мекки в 622 году. Еще при жизни Магомета  под его руководством, а затем, в особенности после его смерти,  под предводительством  его  преемников  арабы   завоевали  обширные территории. Сначала они напали на Сирию и завоевали  главный город Дамаск в 634 году; затем они перешли через  Евфрат и  Тигр и напали  на  Персию, которая вскоре была  завоевана ими; на Западе они  завоевали Египет, северную  Африку, Испанию и вторглись в южную Францию, где они дошли  до Луары  и были побеждены  Карлом Мартеллом при  Type в  732 г. Так распространилось господство арабов на Западе, на  Востоке же они, как было упомянуто, покорили Персию, Самарканд и юго-западную часть Малой Азии. Эти  завоевания,  равно как и распространение религии, совершаются с необыкновенной быстротою. Тот, кто обращался в ислам, получал совершенно такие же права, как и все мусульмане. Тех, которые не  обращались, на первых порах  убивали; однако впоследствии  арабы обращались с побежденными мягче, так что, если последние  не хотели принять ислам, они только должны были ежегодно  платить подушную подать. Города, которые тотчас же сдавались, должны  были  уступать победителю одну десятую долю всего

375

     

      имущества; те города, которые приходилось брать приступом, одну пятую.

      У магометан господствовала абстракция: их целью было торжество  абстрактного культа, и они  стремились к этому  с величайшим   воодушевлением. Это  воодушевление  являлось фанатизмом,   т. е. воодушевлением, вызванным абстрактным, абстрактною мыслью,  которая относится отрицательно к существующему.  Фанатизм существен лишь  в том отношении, что он  опустошает,  разрушает  конкретное; но  магометанский фанатизм  был в то же время способен на все возвышенное, и эта возвышенность свободна от всяких мелочных интересов и соединена со всеми добродетелями, свойственными великодушию и мужеству. Здесь принципом было  Религия и террор , подобно тому как у Робеспьера Свобода и террор. Однако действительная жизнь конкретна и в ней ставятся частные цели: благодаря завоеванию возникают господство и богатство, права царствующей  фамилии, связь индивидуумов. Но все это лишь случайно и построено на песке: сегодня оно есть, а завтра его нет; магометанин при всей его страстности равнодушен к этому, и в жизни его происходят резкие перемены судьбы. При своем распространении магометанство основало множество государств и династий. В этом бесконечном море все движется дальше; нет ничего устойчивого, то, что приобретает определенные очертания, остается прозрачным и так же расплывается. Династиям у арабов была чужда  прочная органическая связь, поэтому государства лишь вырождались, индивидуумы лишь  исчезали в них. Но там, где благородная душа фиксируется, как волна в морской зыби, она выступает с такою свободою, что не существует ничего более благородного, великодушного, мужественного, безропотного. То особенное и определенное, которое охватывает индивидуум, всецело им овладевает. В то время как у европейцев существует множество отношений и они представляют собой комплекс сложных отношений, в магометанстве индивидуум оказывается лишь этим  индивидуумом  и притом  в превосходной степени, жестоким - коварным, храбрым, великодушным в высшей степени. Там, где  есть чувство любви, она оказывается глубочайшею любовью и ни перед чем не останавливается. Властитель, который любит раба, возвеличивает предмет своей любви тем, что окружает его пышностью, дает ему власть, осыпает его почестями и забывает скипетр и корону; но и, наоборот, он затем столь же бесцеремонно приносит его в жертву. Это  ни перед чем  не останавливающееся глубокое чувство обнаруживается и в пламенной поэзии арабов и сарацинов. Это пламенное воображение

376

     

      проявляется в полной свободе фантазии от всего, так что она совершенно отождествляется с жизнью изображаемого предмета и с его чувствами и в ней исчезает всякий эгоизм.

      Никогда энтузиазм, как таковой, не совершал столь великих подвигов. Индивидуумы  могут восхищаться возвышенным   во многих формах; и у энтузиазма народа, внушаемого ему стремлением к  независимости, еще оказывается определенная цель; но абстрактное и в силу этого всеобъемлющее, ничем не сдерживаемое и нигде не находящее себе предела, ни в чем не нуждающееся  воодушевление свойственно магометанскому Востоку.

      Столь  же быстро, как совершились завоевания арабов, и искусства и наука достигли у них высшего расцвета. Сначала эти завоеватели разрушали все, что имело отношение к искусству и к науке: по преданию, Омар уничтожил великолепную александрийскую библиотеку. Или, сказал он, в этих книгах содержится то же, что в коране, или их содержание оказывается иным; и в том и в другом случае они излишни. Но вскоре после этого арабы начали заботиться о процветании искусств и наук и повсюду распространять их. Высшего процветания государство достигло при калифах Аль-Мансуре и Гарун-аль-Рашиде. Во всех частях государства возникли большие города, в которых процветали торговля и промышленность, строились пышные дворцы и открывались школы, ученые государства собирались при дворе калифа, и двор блистал не только внешним великолепием драгоценнейших камней,  утвари и чертогов, но главным образом расцветом поэзии и всех наук. Сначала калифы еще сохраняли всю ту простоту и прямоту, которые были свойственны арабам пустыни (особенно славился в этом отношении калиф Абубекр), и  не признавали никаких различий, обусловливаемых  общественным положением  и образованием. Всякий сарацин и самая простая женщина  обращались к  калифу  как к равному  им. Бесцеремонная наивность не нуждается в образованности; всякий благодаря свободе своего духа относится к властителю как к равному себе.

      Великое государство калифов существовало недолго, потому что на почве всеобщности ничто не прочно. Великое арабское государство распалось почти одновременно с франкским; троны были низвергнуты рабами и вторгшимися народами, сельджуками и монголами, и были  основаны новые государства; на престол были  возведены новые  династии. Наконец османам  удалось упрочить свою власть, а именно благодаря тому, что они создали себе прочную опору в янычарах. После того как фанатизм остыл, в душах не осталось никакого нравственного принципа. В борьбе с сарацинами европейская храбрость идеализировалась и возвысилась  до прекрасного, благородного рыцарства; наука и знания, в особенности философия, перешли от арабов на Запад;

377

     

      благородная поэзия и свободная фантазия воспламенились  у германцев на Востоке, и Гете обратился к Востоку и дал в своем "Диване" ни с чем несравнимый по своей задушевности и обворожительности фантазии ряд жемчужин. Но сам  Восток, после того как энтузиазм мало-помалу прошел, погряз в пороках: стали господствовать ужаснейшие страсти, и так как уже в первоначальной формулировке магометанского учения идет речь о чувственном наслаждении и  оно возвещается как награда в раю, оно и заняло место фанатизма. Оттесненный в настоящее время в Азию  и Африку  и терпимый  лишь в одном  уголке Европы вследствие соперничества христианских держав, ислам уже давно сошел со всемирно-исторической арены и вновь возвратился к восточному покою и неподвижности.

Глава третья 
ГОСУДАРСТВО КАРЛА  ВЕЛИКОГО

      Государство франков было, как уже было упомянуто, основано Хлодвигом. После его смерти оно было  разделено между его сыновьями,  а затем  после продолжительной  борьбы  вновь объединено путем коварства, предательских убийств и насилий и снова разделено. Внутри государства власть королей значительно усилилась вследствие того, что они стали государями в завоеванных  землях.  Хотя  эти земли  были   разделены  между свободными франками, но королю достались весьма значительные постоянные  доходы  вместе с прежними   императорскими  и конфискованными  имениями. Король раздавал эти имения как личные, т. е. не наследственные бенефиции, своим воинам, которые при этом принимали на себя личные обязательства, становились его вассалами и составляли его свиту.

      К  ним примкнули  затем весьма богатые епископы, которые вместе с воинами составляли королевский совет, не связывавший однако, короля. Во главе свиты стоял майордом (major domus). Вскоре эти майордомы присвоили себе всю власть, затмив власть королей, которые впали  в апатию и обратились в статистов. Майордомы   основали династию Каролингов. Пипин Короткий, сын Карла  Мартелла, сделался в 752 г. королем франков. Папа Захария освободил франков от их присяги еще остававшемуся тогда в живых последнему Меровингу Хильдериху  III, который получил тонзуру, т. е. стал монахом и в то же время был лишен королевского отличия - длинных волос. Последние Меровинги были  сплошь слабохарактерные люди, которые довольствовались своим титулом и почти непрерывно предавались наслаждениям, явление весьма обыкновенное в восточных династиях и повто

378

     

      ряющееся  у последних Каролингов. Наоборот, майордомы энергично стремились к власти и находились в таких близких отношениях  к вассалам, что им  наконец стало легко взойти на  престол.

      Папы,  теснимые лангобардскими королями, искали защиты  у франков, Пипин из признательности стал защищать Стефана II:  он два раза переходил через Альпы и два раза разбил лангобардов.  Его победы способствовали блеску новой династии и доставили  престолу Петра значительное наследие. В 800 году после Р. X.  сын Пипина  Карл Великий  был коронован папой; он получил  титул императора, и с тех пор начинается прочный союз Каролингов с папским престолом. Ведь Римская империя все еще  считалась варварами могущественной державой и признавалась  ими тем  центром, из которого до них  доходили всякое достоинство, равно как и религия, законы и все знания, начиная  с буквенного письма. После того как Карл Мартелл избавил  Европу от господства сарацинов, римский народ и сенат дали  ему и его потомкам титул патрициев; но Карл Великий  был  коронован римским императором и притом самим римским папою.

      С тех пор существовали две империи, и постепенно христианская религия разделилась в них на две церкви: на греческую и  римскую. Римский император  был прирожденным  защитником  римской церкви, и это отношение императора к папе, так сказать,  выражало, что  франкское господство является лишь продолжением Римской империи.

      Государство Карла Великого было очень обширно. Собственная страна франков простиралась от Рейна до Луары. Аквитания,  страна южнее Луары, была совершенно покорена в 768 г., в год  смерти Пипина. Кроме того, государство франков охватывало  Бургундию, страну алеманнов (южную Германию между Лехом,  Майном и Рейном), Тюрингию, простиравшуюся до Заалы, затем  Баварию. Кроме того, Карл покорил саксов, которые обитали  между Рейном  и Везером, и  положил конец  существованию  лангобардского государства, что сделало его властителем северной  и средней Италии.

      Карл  Великий установил систематический порядок в этом  обширном государстве и дал франкскому государству прочные  учреждения, объединявшие его; однако это следует понимать не  в том смысле, что он всюду впервые установил государственный  строй своей империи, а в том смысле, что отчасти уже прежде  существовавшие учреждения получили  при  нем  дальнейшее  развитие и начали  более определенно  и  беспрепятственно  функционировать. Король стоял во главе государственных должностных лиц, и принцип наследственности королевской власти уже признавался. Король был как военачальником, так и богатейшим землевладельцем, и в его руках сосредоточивалась вы

379

     

      сшая судебная власть. Организация военного дела основывалась на созыве ополчения. Всякий свободный человек был  обязан вооружаться для защиты государства, и каждый должен был в течение известного времени сам заботиться о своем пропитании. Предводителями  этого ландвера, как он назывался бы теперь, были графы  и маркграфы; последние управляли большими пограничными  округами, марками. Страна разделялась на округа, во главе каждого из которых стоял граф. При позднейших Каролингах они  были  подчинены  герцогам, жившим  в таких больших городах, как Кельн, Регенсбург и т. п. Соответственно этому страна разделялась на герцогства: существовали герцогства Эльзас, Лотарингия, Фрисландия, Тюрингия, Реция. Эти герцоги назначались императором. Племена, сохранившие своих наследственных князей, после завоевания теряли эту привилегию и получали герцогов, если они восставали; это было сделано с алеманнами, баварцами и саксонцами. Существовало, однако, и особого рода постоянное войско для не терпящих промедления действий, а именно  вассалы императора получали имения  в пользование с обязательством являться на военную службу по получении приказа. Для поддержания этих учреждений император посылал своих уполномоченных (missi), которые производили ревизию и представляли доклады; они должны были также контролировать суды и осматривать королевские имения.

      Заслуживает внимания и заведование государственными доходами. Прямых   налогов не существовало, существовали немногие  пошлины,  взимавшиеся  на реках  и на  дорогах, и некоторые из этих пошлин поступали в пользу высших государственных должностных лиц. В казну поступали частично денежные  штрафы, которые взыскивались по судебным приговорам, и денежные  взыскания с тех лиц, которые не являлись в армию по требованию императора. Те лица, которым было предоставлено пользование бенефициями, лишались их, если они не выполняли этой обязанности. Доходы получались главным образом из многочисленных принадлежавших  императору удельных имений, в которых  находились королевские замки (пфальцы). Уже давно существовал обычай,  следуя которому короли переезжали из одной главной области в другую и в течение некоторого времени жили  в каждом замке; нужные заготовки для содержания двора уже  заранее производились маршалами, управляющими и т. д.

      Что касается устройства судов, то уголовные процессы, равно как  дела относительно поземельной собственности, подлежали общинному   суду под председательством графа; менее важные дела  решались под председательством центграфов по крайней мере  семью присяжными  заседателями, избиравшимися из свободных  людей. Высшими  судами были верховные суды, на которых   председательствовал король в замке: здесь судились

380

     

      вассалы, духовные и светские. Королевские уполномоченные, о  которых мы  упоминали  выше, должны  были  во время своих  инспекторских поездок особенно тщательно контролировать суды,  выслушивать  все жалобы  и наказывать за несправедливость.  Духовные и светские уполномоченные должны были четыре раза  в год объезжать свои округа.

      В эпоху  Карла Великого духовенство имело уже большое  значение. Епископам были  подведомственны большие соборы,  при которых открывались семинарии и учебные заведения. Карл  старался восстановить пришедшее в  полный  упадок научное  образование, требуя, чтобы в городах и в деревнях открывались  школы. Набожные  люди полагали, что они делают доброе дело  и спасают душу, делая подарки духовенству: наиболее свирепые  и грубые короли желали искупить таким образом свои злодеяния.  Обыкновенно частные люди производили дарение таким образом,  что они завещали свои имения монастырям и выговаривали себе  только пользование ими, пожизненное или на известное время.  Но, с другой стороны, часто, когда умирал какой-нибудь епископ  или аббат, светские вельможи со своими вассалами нападали на  имения духовенства и жили и распоряжались  в них, пока не  уничтожались все запасы; ведь тогда религия еще не имела такой  власти над умами, чтобы обуздать алчность сильных людей. Для  заведывания своими имениями духовенство должно было назначать экономов и управляющих; кроме того, фогты заведовали  всеми их светскими делами, вели войско в поход и мало-помалу  получили от королей и верховную судебную власть, когда духовенство добилось собственной юрисдикции и иммунитета от  судебной власти королевских чиновников (графов). Этим был  сделан большой шаг в сторону изменения отношений, так как  теперь церковные имения все более и более становились совершенно самостоятельными областями, между тем как  светские  имения еще вовсе не обладали такой самостоятельностью. Кроме  того, впоследствии духовенство сумело освободиться от государственных налогов и открывало церкви и монастыри как приюты,  т. е. неприкосновенные убежища для всяких преступников. Конечно, это учреждение, с одной стороны, было весьма благодетельно против насилий и притеснений, исходивших от императора  и вельмож, но, с другой стороны, оно выродилось в безнаказанность величайших преступлений пред  законами. Во времена  Карла Великого монастыри еще должны были выдавать всякого.  Епископы судились судом, состоявшим из епископов; как вассалы,  они собственно подлежали верховному суду. Впоследствии и монастыри старались освободиться от судебной власти епископа и сделали себя, таким образом, независимыми даже от церкви.  Епископы избирались духовенством и общинами, но так как они были и вассалами короля, то и он мог возводить их в этот сан.

381

     

      Спор разрешался таким образом, что приходилось выбирать такого человека, который был угоден королю.

      Имперские суды происходили в том замке, где жил император. На них председательствовал сам король, и придворные составляли с ним высший  верховный суд, судивший самих вельмож. Имперские совещания о государственных делах происходили не всякий раз в определенное время, а когда представлялся случай: на военных смотрах весной, на церковных поместных соборах и на придворных торжествах; в особенности же такие совещания происходили на  придворных торжествах, на которые приглашались вассалы (когда король с двором жил в какой-нибудь из областей, преимущественно в прирейнской, в центре франкского государства). Как правило, король созывал два раза в год совет из высших  сановников государства и церкви, но и здесь все решения предоставлялось принимать королю. Итак, эти собрания отличаются от созывавшихся впоследствии имперских сеймов, на которых знатные люди выступали самостоятельнее.

      Таков был строй франкского государства, которое представляло собою первое объединение христианства в государственную организацию, возникшую  из самого христианства, между тем как Римская империя была разрушена христианством. Вышеизложенный  строй кажется превосходным, он создавал прочную военную организацию  и заботился о правосудии в государстве; однако после смерти Карла Великого он оказался совершенно бессильным: как беззащитным от набегов норманнов, венгров, арабов, так и неспособным к борьбе против бесправия, грабежей и всякого рода притеснений в самом государстве. Таким образом, мы  видим наряду с превосходным государственным устройством наихудшее состояние и, следовательно, всестороннее противоречие. Но такие организации именно потому, что они внезапно возвышаются, еще нуждаются в усилении отрицательности в них самих: они во всех отношениях нуждаются в реакциях; и эти реакции обнаруживаются в следующий период.

382

Отдел второй  
СРЕДНИЕ ВЕКА

      Если первый период германского мира с блеском кончается образованием могущественного государства, то во втором периоде начинается реакция, вытекающая  из противоречия, заключающегося в бесконечной лжи, противоречия, которое господствует в средние века и составляет сущность средневековой жизни и средневекового духа.  Эта  реакция  является прежде  всего реакцией отдельных наций против всеобщего господства франкского государства: она находит свое выражение в разделении обширного государства. Вторая реакция есть реакция индивидуумов  против законной и  государственной власти, против субординации, воинской повинности, организации судопроизводства. Она  вызвала обособление индивидуумов и благодаря этому их беззащитность. Вследствие этой реакции исчезло общее начало (Allgemeines) государственной власти: индивидуумы  искали защиты  у сильных, и последние стали притеснителями. Таким образом, мало-помалу  установилась всеобщая зависимость, из которой затем развилась феодальная система. Третья реакция есть реакция церкви как реакция духовенства против существующей  действительности. Светская дикость была подавлена  и обуздана церковью, но  благодаря этому сама церковь  стала светской и отказалась от той точки зрения, на которой она должна была стоять, и с этого момента начинается проникновение в нее мирского принципа. Все эти отношения и реакции составляют  историю  средних  веков, и кульминационным  пунктом этого периода являются крестовые походы, потому что с ними начинается всеобщая неустойчивость, благодаря которой, однако, государства впервые достигают внутренней и внешней самостоятельности.

383

Глава первая 
ФЕОДАЛИЗМ   И  ИЕРАРХИЯ

      Первая  реакция есть реакция отдельных национальностей против всеобщего франкского господства. Правда, сперва кажется, что франкское государство было разделено по произволу королей; но другим моментом оказывается то, что это разделение было популярно, что его поддерживали и народы; итак, оно являлось не только семейным актом, который мог бы показаться неблагоразумным, так как благодаря ему государи ослабляли самих себя, но и восстановлением особых наций, которые объединялись связью, устанавливаемой чрезвычайным могуществом и гением одного великого человека. Людовик Благочестивый, сын Карла Великого, разделил государство между своими тремя сыновьями. Но впоследствии от второго брака у него родился еще один сын Карл  Лысый. Так  как он хотел оставить наследство и этому сыну, начались войны и раздоры с другими сыновьями, у которых приходилось отбирать уже полученное ими. Таким образом, эти войны сперва представляли индивидуальный интерес, но нации принимают  участие в них и в своих интересах. Западные франки уже отождествились с галлами, и от них исходила реакция против немецких  франков, подобно тому как впоследствии наступила реакция Италии против немцев. Хотя по Верденскому договору в 843 г. был произведен раздел между потомками Карла Великого, но впоследствии все франкское  государство, за исключением нескольких провинций, снова объединилось на короткое время под властью Карла Толстого. Однако этот слабый государь лишь ненадолго мог удержать власть над обширным государством; оно распалось на множество менее обширных  государств, которые развивались самостоятельно и сохраняли свою самостоятельность: на королевство Италию, которое само разделялось на несколько государств, на два бургундских государства. Верхнюю Бургундию, в которой самыми важными пунктами были Женева и монастырь Сен-Морис  в Валлисе, и Нижнюю    Бургундию  между Юрой, Средиземным  морем  и Роной, Лотарингию  между  Рейном  и Маасом, Нормандию, Бретань. Между этими  государствами находилась собственно Франция, и такой ограниченною нашел ее Гуго Капет, вступив на престол. Восточная франкония, Саксония, Тюрингия,  Бавария, Швабия остались частями немецкого государства. Итак, единство франкской монархии распалось.

      И  внутренние франкские учреждения мало-помалу совершенно исчезли, в особенности организация войска. Вскоре после Карла Великого норманны  со многих сторон совершают набеги на Англию, Францию и Германию. В Англии сначала царствовало семь  династий англосаксонских королей, но в 827 г. Эгберт

384

     

      объединил все эти владения в одно государство. При его преемнике датчане часто совершали набеги и грабили страну. Они  встретили мужественное сопротивление лишь  при  Альфреде  Великом, но впоследствии датский король Кнут завоевал всю  Англию. В  то же  время норманны  совершали набеги  и на  Францию.  Они плыли  на легких челнах вверх по Сене и по  Луаре, грабили города, разоряли монастыри и удалялись с награбленной добычей; они даже  осаждали Париж,  и королям  Каролингам приходилось позорно платить за мир. Точно так же  они опустошали города на берегах Эльбы; высадившись на берегах  Рейна, они грабили Аахен  и Кельн и  обложили  данью Лотарингию. Хотя имперский сейм в Вормсе в 882 г. призвал на  военную службу всех подданных, но пришлось согласиться на  позорный договор. Эти нападения производились с севера и  запада. На востоке вторглись мадьяры. Эти варварские народы  разъезжали на колесницах с женами и детьми и опустошали всю  южную  Германию. Через Баварию, Швабию,  Швейцарию   они  проникали в глубь Франции  и  в Италию.  С юга  нападали  сарацины. Они давно уже овладели Сицилией; засев там, они  укрепились в Италии, грозили Риму, который избавился от них,  заключив договор, и внушали ужас в Пьемонте и в Провансе.

      Таким образом, эти три народа со всех сторон производили  массовые вторжения в империю  и почти сталкивались друг с  другом в своих опустошительных набегах. Франция была опустошена норманнами до Юры; венгры доходили до Швейцарии  и  сарацины  до  Валлиса.  Что касается  вышеупомянутой  организации призыва на военную службу, то, учитывая вышеописанное печальное положение, нельзя не удивляться безрезультатности всех этих прославленных мероприятий, между тем  как именно тогда-то они должны были бы показать свою наибольшую эффективность. Можно  склониться к тому, чтобы считать  пустой фантазией описание прекрасного, разумного государственного устройства франкской монархии при Карле Великом,  которое проявило себя сильным, великим, вполне упорядоченным  и внутри и по отношению к внешнему миру, тем не менее оно  существовало; но все это государственное устройство поддерживалось лишь силой, величием и благородством ума этого индивидуума и не основывалось на духе народа, не вошло в его жизнь, но  являлось лишь  чем-то  извне навязанным, своего  рода априорной  конституцией, подобно той, которую Наполеон дал Испании и которая тотчас же перестала существовать, как только ее  перестало поддерживать  насилие. Но   действительность конституции состоит в том, что она существует как объективная свобода, субстанциальная форма проявления воли, как обязанность и обязательство в субъектах. Но для германского духа, который сначала проявлялся лишь как  душа и субъективный

385

     

      произвол, еще не существовало никаких обязательств, никакого  внутреннего единства, но  лишь  внутреннее состояние безразличного, поверхностного для себя бытия вообще. Таким образом, у вышеупомянутого государственного устройства не было  прочной связи, не было объективной опоры и субъективности,  так как еще вообще невозможно было никакое государственное  устройство.

      Этим  была вызвана  вторая  реакция, а именно реакция  индивидуумов против законной власти. У самих народов еще не  существовало живого интереса к законности и всеобщности. Обязательства всякого свободного гражданина, судебные полномочия  судьи, юрисдикция гауграфа, интерес к законам, как таковым, все это оказывается бессильным, как только сильная рука перестала держать бразды правления. Блестящее  государственное  управление Карла Великого исчезло бесследно, и ближайшим  результатом этого явилась всеобщая потребность индивидуумов  в защите. Известная потребность в защите, конечно, существует  во всяком благоустроенном государстве; всякий гражданин знает  свои права и знает, что для безопасности имущества вообще  необходим общественный порядок. Варвары еще не знают этой  потребности находить защиту  у другого: они считают ограничением своей свободы, если их  права обеспечиваются им  другими. Таким образом, еще  не существовало стремления к  прочной организации: люди должны были  сперва очутиться в  беззащитном положении, чтобы почувствовать необходимость государственности. Образование государств началось заново. Всеобщее еще вовсе не обладало жизненностью и прочностью в себе  и в народе, и его слабость обнаружилась в том, что оно не могло  защищать индивидуумов. Как было сказано, в духе германцев  не существовало определения обязательства; дело шло о том,  чтобы установить его. Воля могла фиксироваться прежде всего  лишь на внешнем владении, и когда она из опыта узнала важность  защиты, оказываемой государством, она была вынуждена выйти  из состояния апатии, и нужда вызвала в ней  потребность в  соединении и в общественности. Поэтому сами индивидуумы  должны были прибегать к другим индивидуумам и подчинялись  власти некоторых могущественных лиц, обративших авторитет,  которым прежде обладало всеобщее, в частное владение и личное  господство. Подчиненные не повиновались графам как государственным должностным  лицам, да они и не требовали повиновения в качестве должностных лиц, а желали, чтобы повиновались только им лично. Они присвоили  себе государственную власть и сделали предоставленную им  власть наследственным достоянием. Как прежде король или другие высокопоставленные лица раздавали лены, вознаграждая этим своих вассалов, так теперь, наоборот, более Слабые и бедные отдавали свое имущество более

386

     

      сильным,  чтобы найти  таким образом сильную  защиту; они передавали  свои имущества властителю, монастырю,  аббату, епископу (feudum oblatum) и принимали его обратно обремененными   некоторыми  обязательствами по  отношению  к  этим властителям. Таким образом, из свободных лиц получались вассалы, ленники,  и их  имущество становилось пожалованным. Таково отношение, существующее при феодальной системе. Слово feudum  (феод) родственно со словом fides (верность); здесь верность есть обязательство, возникшее вследствие бесправия, отношение, имеющее  целью нечто правовое, но в содержании своем заключающее  в такой же мере бесправие; ведь верность вассалов есть не долг по отношению к всеобщему, а частное обязательство, подверженное  в  такой же  мере  случайности, произволу и насилию. Всеобщая  несправедливость, всеобщее бесправие возводятся в систему частной зависимости и частных обязательств, так что  только формальный  элемент обязательств составляет правовую сторону этих отношений. Так как всякому приходилось защищать  самого себя, то воинственный дух, который позорнейшим  образом исчез, когда дело касалось защиты от внешних врагов, вновь пробудился, потому что пришлось выйти из состояния  апатии отчасти вследствие чрезмерных притеснений, отчасти вследствие корыстолюбия и властолюбия частных лиц. Храбрость, обнаруживающаяся теперь, проявлялась при отстаивании не  государственных, а субъективных интересов. Повсеместно строились замки, возводились укрепления, и это делалось для защиты   имущества, для грабежа и для  тирании. Таким образом, целое отступало на задний план в таких обособленных пунктах,  которыми  являлись  главным образом  резиденции епископов и  архиепископов. Епископства получили иммунитет от судов и  от всяких функций,  исполняемых должностными лицами; епископы завели своих фогтов и добились от императора передачи им юрисдикции, которая прежде принадлежала графам. Так образовались замкнутые территории, подвластные духовным лицам,  общины, принадлежащие   какому-нибудь святому (городские  округа). Точно так  же  впоследствии образовались светские баронии. Те и другие заменили прежние округа или графства. Лишь в немногих городах, где общины свободных людей были сами по себе достаточно сильны, чтобы обеспечивать защиту и безопасность и без помощи короля, уцелели остатки древнего свободного строя. В остальных местах свободные общины везде исчезали и подчинялись прелатам или графам и герцогам, тогдашним  государям и князьям.

      Императорская власть в общем признавалась чем-то весьма великим  и возвышенным: император считался светским главой всего христианского мира; но чем возвышеннее было это представление, тем  менее  признавалась власть императоров  в

387

     

      действительности. Франция чрезвычайно много выиграла благодаря тому, что она отказывалась от этих пустых притязаний,  между тем  как в Германии эта мнимая власть препятствовала  успехам культуры. Короли и императоры стали главами уже не  государства, а князей, которые хотя и были их вассалами, но  сами владели подвластными им территориями. Так как все основывалось на партикулярном господстве, то можно было бы думать,  что развитие государственности могло бы произойти лишь таким  образом, что это партикулярное господство снова превратилось  бы в служебное отношение. Но для этого нужно было бы такое  превосходство сил, которого не существовало, так как сами  династы определяли, в какой мере они еще продолжали зависеть  от всеобщего. Признается уже не власть  закона и права, а  случайное насилие, своенравная грубость частного права, и она  враждебна равенству прав и равенству, устанавливаемому законами. Существует неравенство прав во всей его случайности, и  развитие монархии из него не может совершиться путем подавления отдельных  властей верховным  главой, как  таковым.  Отдельные власти постепенно преобразовались в княжества и  соединились с княжеством верховного главы, и таким образом  власть короля и государства стала действительной. В то время  как в государстве еще не существовало связи и единства, отдельные территории сформировались для себя.

      Во Франции   династия Карла Великого подобно  династии  Хлодвига пала благодаря слабости правителей. Наконец их владения ограничивались небольшой Ланской территорией, и последний из Каролингов, герцог Карл лотарингский, который заявил  притязания на корону после смерти Людовика V, был разбит и  взят в плен. Могущественный Гуго Капет, герцог Франции, был  провозглашен королем. Однако королевский титул не давал ему  никакой действительной власти, потому что его могущество обусловливалось только его  владениями.  Впоследствии короли  приобрели некоторые владения путем покупки, благодаря бракам  и вымиранию фамилий, владевших многими поместьями, а главное - к ним начали обращаться, чтобы найти защиту от насилий  князей. Королевская власть рано стала  наследственною  во  Франции, потому что ленные владения были наследственны, но  вначале короли предусмотрительно заставляли короновать своих  сыновей еще при своей жизни. Франция разделялась на множество  владений: на герцогство Гиеннь, графство Фландрию, герцогство  Гасконь, графство Тулузское, герцогство Бургундию, графство  Вермандуа; Лотарингия также принадлежала Франции в продолжение некоторого времени. Нормандия была уступлена королями  Франции норманнам, чтобы они на некоторое время оставили  Францию в  покое. Из Нормандии герцог Вильгельм напал на Англию  и завоевал ее в 1066 г. Он ввел там повсюду усовер

388

     

      шенствованную   ленную систему, сеть которой в значительной степени еще  и теперь охватывает Англию. Но таким  образом могущественные  герцоги Нормандии противостояли слабым королям  Франции. Германия состояла из больших герцогств: Саксонии, Швабии,  Баварии, Каринтии,  Лотарингии, Бургундии, маркграфства  Тюрингии   и т. д., из  многих епископств  и архиепископств. Каждое из этих герцогств в свою очередь разделялось на множество более или менее независимых владений. Несколько  раз казалось, что императору  как будто удается объединить под своею непосредственною властью несколько герцогств. При своем восшествии на престол император Генрих III был  властителем нескольких больших   герцогетв, но он сам ослабил себя, вновь раздав их другим. Германия была искони свободной нацией, и в ней не существовало, как во Франции, центра, упроченного династией завоевателей; она осталась государством, в котором император избирался. Князья не дали отобрать от себя право самим выбирать своего главу; при всяких новых  выборах они ставили все новые ограничительные условия, так что власть императора стала пустою тенью. В Италии существовало такое же  положение вещей: немецкие императоры предъявляли притязания на нее, но их власть простиралась не дальше, чем они захватывали ее непосредственным применением военной силы, и поскольку итальянские города и знать считали подчинение выгодным для самих себя. Италия подобно Германии была  разделена на множество больших  и  мелких герцогств, графств, епископств и бароний. Папа был чрезвычайно слаб и на севере и на юге, который долго был разделен между лангобардами и греками, пока наконец и те и другие не были покорены норманнами. Испания  вела в продолжение всех средних веков борьбу с сарацинами, отчасти защищая от них свою самостоятельность, отчасти одерживая победы над ними, пока наконец они не были побеждены  более конкретной силой христианской культурности.

      Таким  образом, всякое право исчезло благодаря партикуляризму, потому что не существовало равенства прав, разумности законов, при которых целью является целое, государство.

      Третья  реакция, о которой мы упомянули выше,  исходила от элемента всеобщности и была направлена против действительности, раздробленной партикуляризмом. Эта реакция началась снизу, была  вызвана самим  партикуляризмом, и  затем она исходила главным образом от церкви. В мире распространилось какое-то всеобщее чувство ничтожности его состояния.

      Находясь  в  состоянии полного разъединения, в котором признавалась лишь сила повелителя, люди никак не могли успокоиться, и нечистая совесть как будто побуждала христианский мир содрогаться. В IX веке по  всей Европе распространился

389

     

      всеобщий страх, вызванный ожиданием приближающегося страшного суда и  верой в близкую  гибель мира. Чувство страха  побуждало людей совершать бессмысленнейшие поступки. Некоторые дарили все свое имущество церкви и проводили всю жизнь  в покаянии, большинство предавалось распутству и проматывало  свое имущество. При этом только церковь выиграла благодаря  дарениям и завещаниям. Немало людей погибло в это время от  ужасного голода: на рынках открыто продавалось человеческое  мясо. При таких обстоятельствах у людей нельзя было найти  ничего кроме  беззакония, скотских вожделений, грубейшего  произвола, обмана и хитрости. Ужасней всего было в Италии,  в центре христианства. Всякая добродетель была чужда этой  эпохе, и таким образом слово добродетель утратило свое подлинное  значение, и в том смысле, в котором его стали употреблять, оно  означало не что иное, как насилие, принуждение, иногда даже  изнасилование. Столь же испорчено было и духовенство; его  собственные фогты сделали себя господами в церковных имениях  и распоряжались в них по своему произволу, давая монахам и  духовенству лишь скудное пропитание. Монастыри, которые не  желали держать фогтов, принуждались к этому, причем соседние  владельцы заставляли назначать фогтами самих себя или своих  сыновей. Только епископы и аббаты сохранили свои владения,  так как они могли защищать себя частью своими собственными  силами, частью силами своих приверженцев, потому что они  большею частью происходили из знатных семейств.

      Епископства были светскими территориями и, следовательно,  были обязаны нести имперские и феодальные повинности. Короли  должны были назначать епископов, и их интерес требовал того,  чтобы эти духовные лица были преданы им. Поэтому тот, кто  желал получить епископство, должен был обращаться к королю,  и таким образом епископства и аббатства стали продажными.  Ростовщики, дававшие взаймы деньги королю, вознаграждались  им епископствами, и таким образом церковные должности доставались худшим людям. Конечно, духовенство должно было  избираться общиною, и всегда оказывались могущественные лица,  пользовавшиеся избирательным правом, но король заставлял их  подчиняться своим приказаниям. Не лучше было и положение  папского престола: в течение многих лет тускуланские графы  сажали на него или членов своей семьи, или таких лиц, которые покупали его за большие деньги. Наконец дошло до того, что как миряне, так и духовные лица, отличавшиеся энергией, стали бороться против такого положения дела. Император Генрих III положил конец пререканиям между партиями тем, что сам стал назначать римских пап, которых ненавидела римская знать, но

390

     

      которых он достаточно поддерживал своим авторитетом. По настоянию папы Николая II было постановлено, что папы должны  избираться кардиналами; но так как часть их происходила из  правящих семей, при выборах все еще обнаруживаются подобные  партийные разногласия. Григорий VII (прославившийся уже как  кардинал  Гильдебранд) старался обеспечить  независимость  церкви при этом ужасном положении дел главным образом двумя  мерами. Во-первых, он ввел безбрачие духовенства. Ведь уже с  древнейших времен полагали, что было бы хорошо и прилично,  если бы для духовных лиц было установлено безбрачие. Однако,  по словам историков и летописцев, это требование не выполнялось  в достаточной мере. Уже Николай  II объявил, что женатые  духовные лица - новая секта; Григорий VII с редкой энергией  довел до конца осуществление этой меры, отлучая от церкви  всех женатых духовных лиц и всех мирян, посещавших обедни,  которые служили эти священники. Таким образом, духовенству  пришлось рассчитывать только на самого себя, и оно было изъято  из сферы нравственности, признаваемой государством. Вторая  мера была направлена против симонии, а именно - против продажи или  произвольного замещения епископских кафедр или  папского престола. Впредь на церковные должности должны были  назначаться только заслуживающие их духовные лица, и это  постановление должно было вызвать великую борьбу между духовенством и светскими властями.

      Этими   двумя важными  мерами  Григорий желал  избавить  церковь от зависимости и насилий. Но Григорий предъявил к  светской власти еще и другие требования, а именно: все бенефиции для вновь назначенных на церковные должности лиц  должны  были доставаться лишь благодаря их рукоположению  лицом, занимающим   более высокую церковную должность, и  только папа должен был располагать огромным имуществом духовенства. Церковь хотела как божественная власть господствовать над светскою, исходя из того абстрактного принципа, что  божественное стоит выше мирского. Император должен был при  своем короновании, производимом лишь папою, приносить присягу в постоянном повиновении папе и церкви. Целые страны и  государства, а именно Неаполь, Португалия, Англия, Ирландия,  очутились в ясно выраженной вассальной зависимости от папского  престола.

      Таким образом, церковь получила самостоятельность: епископы созывали в различных странах синоды, и эти созывы являлись  постоянной точкой опоры для духовенства. Таким образом, церковь приобрела огромное  влияние  на светские  дела: она  присваивала себе право решать, кто должен быть государем, принимала  на себя посредничество между державами во время войн и в мирное время. Ближайшим поводом, которым церковь

391

     

      пользовалась для этого вмешательства в светские дела, являлись  браки государей. Часто бывало, что государи желали развестись  со своими супругами, и для этого им нужно было разрешение  церкви. Церковь пользовалась этим случаем, чтобы настаивать  на своих других требованиях, шла таким образом все дальше и  могла распространять свое влияние на все. При всеобщем беспорядке чувствовалась потребность во вмешательстве авторитета  церкви. Благодаря установлению божьего мира достигалось прекращение распрей и действий, в которых выражалась личная  месть, по крайней мере в некоторые дни и недели, и церковь  поддерживала эти перемирия всеми теми духовными средствами,  которыми она располагала, а именно: отлучением от церкви,  интердиктом и другими угрозами и наказаниями. Но благодаря  ее светским владениям у церкви устанавливалось в сущности  чуждое ей отношение к другим светским государям и властителям.  Она выступала  против них как  грозная светская держава и  являлась, таким образом, прежде всего центром сопротивления  всякому  насилию  и  произволу. Особенно   энергично она  сопротивлялась насилиям против завещанных церкви имуществ,  светских владений епископов; и если вассалы противопоставляли  насилию и произволу государей насилие с своей стороны, они  находили при этом поддержку со стороны папы. Но таким образом  она сама лишь противопоставляла насилию и произволу такие  же насилие и произвол и смешивала свои мирские интересы с  интересами церкви  как  духовной,  т. е. божественно-субстанциальной силы. Властители и народы хорошо различали это  и усматривали во вмешательстве церкви мирские дела. Поэтому  они поддерживали церковь, поскольку это было выгодно для них  самих, но в других случаях не очень боялись отлучения  от  церкви и духовных средств. Всего менее уважали авторитет пап  в Италии, и римляне всего хуже поступали с ними.  То, что  папы выигрывали таким образом, приобретая землю, имущество  и непосредственное господство, они теряли благодаря тому, что  уменьшались их престиж и уважение к ним.

      Теперь мы должны  рассмотреть по существу духовную сторону церкви, являющуюся  формой ее  могущества. Сущность  христианского принципа уже была выяснена, она заключается в  принципе посредничества. Человек становится действительно духовным существом лишь  тогда, когда он преодолевает свою  естественность. Это преодоление становится возможным лишь  благодаря той предпосылке, что человеческая и божественная  природа в себе и для себя тождественны и что человеку, поскольку он есть дух, свойственны  и  существенные свойства и  субстанциальность, присущие понятию бога. Примирение обусловлено именно  сознанием  этого единства, и созерцание этого единства было дано человеку во Христе. Теперь важнее всего

392

     

      то, чтобы человек проникся этим сознанием и чтобы оно постоянно  пробуждалось в нем. Это должно  было происходить на обедне. Христос представляется присутствующим в святых дарах; кусочек хлеба, освященный священником, есть присутствующий бог, который созерцается и вечно приносится в жертву. В этом выражается та истина, что жертва Христа есть действительный и вечный процесс, поскольку Христос есть не только чувственный и  единичный,  но совершенно всеобщий, т. е. божественный индивидуум;  но  неправильно то, что  чувственный  момент изолируется для себя, и поклонение святым дарам, воздаваемое и тогда, когда ими не причащаются, остается, так что присутствие Христа  не усматривается по существу в представлении и духе. Лютеранская  реформация была права, особенно восставая против этого учения. Лютер формулировал великий принцип, что святые дары  представляют собой лишь  некоторую  вещь, и Христос воспринимается лишь верою в него; а без этой веры святые дары являются  лишь внешнею  вещью, которая имеет не более значения,  чем всякая другая. Католик же преклоняется пред святыми   дарами, и  таким  образом внешнее  делается чем-то священным.  Священное как вещь носит характер внешнего предмета, и постольку другой может владеть им вопреки мне: оно может  очутиться в чужих руках, так как процесс не совершается в духе, но  происходит при посредстве самой вещественности. Высшее  благо человека оказывается в других руках. Здесь тотчас происходит разграничение между теми, которые обладают им, и теми, которые должны получать его от других, между духовенством  и мирянами.  Миряне чужды  божественному. Это было абсолютное разделение, от которого церковь не могла отрешиться в средние века: оно возникло вследствие того, что священное признавалось внешним. Духовенство ставило известные условия, при соблюдении которых миряне могли становиться причастными к священному. Все развитие учения, разумение, наука о божественном вполне принадлежат церкви: она должна определять, и миряне  должны только просто веровать; их обязанность есть повиновение, основанное на вере, без собственного разумения. Это  отношение обратило веру в объект внешнего права - и в дальнейшем  дошло до принуждения и до костров.

      Но поскольку люди  оказываются отрезанными от церкви, они  отрезаны и от всего святого. Так как духовенство вообще является посредником между людьми и между Христом и богом, то и мирянин может обращаться в своих молитвах не непосредственно к нему, а лишь через посредников, через умилостивляющих  людей, умерших, совершенных - святых. Таким образом, возникло почитание святых и вместе с ним несметное количество вымыслов  и небылиц о святых и об их истории. На Востоке уже давно господствовало поклонение иконам, и оно удержалось после

393

     

      долгих споров: образ, картина, еще в большей степени принадлежит  сфере представления, но более грубая западная натура  требовала чего-либо более непосредственного для созерцания, и  таким  образом  возник  культ реликвий.  В  средние  века  происходило настоящее воскресение мертвых: всякий набожный  христианин желал обладать такими священными земными остатками. Главным предметом поклонения из святых была матерь  божия Мария. Конечно, она является прекрасным образом чистой  любви, материнской любви, но дух и мышление стоят еще выше,  и из-за образа исчезло поклонение богу в духе, и даже Христос  был оставлен в стороне. Итак, то, что является посредником  между  богом и человеком, рассматривалось как нечто внешнее  и считалось таковым; вследствие этого благодаря искажению  принципа свободы абсолютная несвобода стала законом. Дальнейшие определения и отношения вытекают из этого принципа.  Знание, познание, достигаемое путем учения, является чем-то  таким, к чему дух неспособен; им обладает лишь одно сословие,  которое должно определять истинное. Ведь человек слишком  низок для того, чтобы находиться в непосредственном отношении  к богу, и, как уже было сказано, если он обращается к нему,  он нуждается в посреднике, в святом. В этом смысле в-себе-сущее  единство божественного и человеческого отрицается, так как  человек, как таковой, признается неспособным познавать божественное и приближаться к нему. При этом отчуждении человека  от добра не настаивают на исправлении сердца как таковом, что  предполагало бы, что в человеке содержится единство божественного и человеческого, но человеку изображаются в ужаснейшем свете муки ада для того, чтобы он старался избежать  их - не путем исправления, а, наоборот, внешними средствами,  благодаря благодати. Но эти средства неизвестны мирянам;  другой, а именно духовник, должен сделать их доступными для  них. Индивидуум должен исповедаться, изложить свои действия  во всех подробностях духовнику, и тогда он узнает, как ему  следует вести себя. Таким образом, церковь заменяла собою  совесть: она руководила индивидуумами, как детьми, и говорила  им, что человек может освободиться от заслуженных мук не  своим собственным исправлением, а внешними действиями, opera  operata, такими поступками, совершаемыми не доброю волею, а  по приказанию служителей  церкви, как слушанием  обедни, эпитимиями, выполнением обетов, паломничеством - действиями бессмысленными, притупляющими дух, которые имеют не только ту особенность, что они выполняются внешним образом, но и ту, что их выполнение можно возложить на других. Можно даже из избытка добрых  дел, приписываемых святым, купить себе некоторые и  таким образом приобрести спасение, приносимое ими. Таким образом, произошло полное искажение всего того,

394

     

      что признается добрым и нравственным в христианской церкви: к людям предъявляются только внешние требования, и они удовлетворяются тем, что выполняют их внешним  образом- Таким образом, отношение абсолютной несвободы было внесено в самый принцип свободы.

      В  связи с этим  искажением стоит абсолютное  отделение духовного принципа от светского. Существуют два божественных царства, интеллектуальное в душе и познании и нравственное, материей и  почвой которого является мирское существование. Только наука может  постигнуть царство божие и нравственный мир  как единую идею, и она признает, что время работает в пользу того, чтобы это единство осуществилось. Но набожность, как таковая, не имеет дела с мирским, она, конечно, проявляется в нем как милосердие, но последнее еще не оказывается в самом деле нравственным делом, еще не оказывается свободой. Набожность не имеет отношения  к истории, и у нее  нет истории, потому что история есть, наоборот, царство духа, представляющего самого себя в абсолютной свободе как нравственное царство государства. Однако в средние века нет этого осуществления божественного, и противоположность не примирена. Утверждается ничтожность нравственного и притом в его истинных трех основных принципах.

      А  именно - одним из проявлений нравственности является любовь, чувство, выражающееся в брачном отношении. Не следует говорить, что безбрачие противоестественно, но оно противоречит  нравственности. Хотя   церковь причисляла  брак  к таинствам, но несмотря на то, что она стояла на этой точке зрения, она унижала  его, так как безбрачие считалось более святым. Другим проявлением нравственности является деятельность, труд человека для  своего пропитания. Честь человека заключается в том, чтобы в отношении  удовлетворения своих потребностей он зависел только от своего трудолюбия, от своего поведения и от своего ума. В противоположность этому бедность, леность и бездеятельность ставились выше труда, и таким образом освящалось безнравственное. Третьим моментом нравственного является то, что повиновение относится к нравственному и разумному  как повиновение законам, о которых я знаю,  что они справедливы, а не является слепым и безусловным повиновением, при котором не ведают, что творят, и действуют наугад, бессознательно и без знания. Но именно этот последний род повиновения считался наиболее угодным богу, так что благодаря этому повиновение,  обусловливаемое несвободой, устанавливаемой произволом церкви, ставится выше истинно свободного повиновения.

      Итак, три обета целомудрия, бедности и повиновения оказываются полною  противоположностью того, чем они должны

395

     

      были бы быть, и в них унижена всякая нравственность. Церковь  представляла собой уже не духовную власть, а власть духовенства, и отношение мирян  к ней было бездушно, безвольно и  бессмысленно. Вследствие этого мы всюду находим порочность,  бессовестность, бесстыдство и разлад, подробную картину которых  рисует вся история того времени.

      Из всего сказанного вытекает, что средневековая церковь  была полна противоречий. Субъективный дух, хотя и свидетельствующий  об абсолютном, является, однако, в то же  время  конечным и существующим духом, как ум и воля. Его конечность  начинается с того, что обнаруживается это различие, и здесь в  то же время начинается противоречие и проявляется отчуждение;  ведь ум и воля не проникнуты истиной, которая для них является  лишь чем-то данным. Эта внешняя сторона абсолютного содержания определяется для сознания таким образом, что оно представляется как чувственная, внешняя вещь,  как  обыденное  внешнее существование, и, однако, оно должно, как таковое,  признаваться за абсолютное; здесь к духу предъявляется это  абсолютное требование. Другая форма противоречия касается  отношения к самой церкви как таковой. Истинный дух существует  в человеке, есть его дух, и уверенность в этом тождестве с  абсолютным выражается для индивидуума в культе, между тем  как церковь лишь обучает этому культу и организует его. Здесь  же, наоборот, духовенство, как брамины у индусов, обладает истиною хотя и не в силу рождения, но благодаря познанию,  обучению, упражнению, однако так, что одного этого еще недостаточно, - лишь внешняя форма, бессмысленный титул, впервые  действительно устанавливают обладание. Этой внешней формой  является посвящение в сан священника, так что посвящение  оказывается по существу чем-то чувственным по отношению к  индивидууму и совершенно не касается внутренних его свойств,  так что он может быть нерелигиозным, безнравственным, невежественным во всех отношениях. Третий вид противоречия заключается  в церкви, поскольку она как внешнее существование приобрела  владения и огромное состояние, что является ложью, так как она в  сущности презирает богатство или должна презирать его.

      Средневековое государство в том виде, как мы его рассмотрели, также опутано противоречиями. Мы  говорили выше об  императорской власти, которая должна как светская власть поддерживать церковь и быть ее светской рукой. Но эта признанная власть заключает в себе противоречие, а именно - эта императорская власть есть пустой почетный титул, не имеющий серьезного значения для самого императора или для тех, которые хотят достигнуть при его посредстве осуществления своих честолюбивых целей,  потому что страсть и насилие существуют для себя,  не подчиняясь  вышеупомянутому  представлению,

396

     

      остающемуся только общим. Во-вторых, связь в этом представляемом  государстве, которую мы называем верностью, предоставлена  произволу души,   которая не  признает  никаких  объективных обязанностей, а благодаря этому эта верность оказывается в высшей степени неверною. Немецкая средневековая  честность вошла в пословицу; но если присмотреться к ней ближе  в истории, то ее следует назвать настоящею punica fides (пуническою верностью) или graeca fides (греческою верностью), так  как князья и вассалы императора верны только своему себялюбию, корыстолюбию  и страстям, но вовсе неверны империи и  императору, потому что в верности, как таковой, они видят  оправдание для своего субъективного произвола, и государство  не организовано как нравственное целое. Третье противоречие  обнаруживается в индивидуумах в себе как противоречие между  набожностью, прекраснейшим  и глубочайшим благочестием, с  одной стороны, и варварскою грубостью ума и воли, с другой  стороны. Есть знание общей истины, и, однако, существует в  высшей степени некультурное, грубейшее представление о светском и духовном: жестокое неистовство страстей и христианская  святость, которая отрекается от всего мирского и целиком посвящает себя святому. Так противоречив, так полон обмана этот  средневековый мир, и желание сделать лозунгом его совершенство  свидетельствует об извращенном вкусе нашего времени. Простодушное варварство, дикость нравов, ребяческое воображение не  возмущают, а вызывают лишь сожаление; но осквернение высшей  чистоты души ужаснейшею дикостью, превращение признаваемой  истины в орудие лжи и себялюбия, обоснование и оправдание  самых неразумных, диких и грязных вещей  религией-все это  представляет отвратительнейшее и возмутительнейшее зрелище,  которое когда-либо приходилось наблюдать и которое может быть  понятно и, следовательно, оправдано только философией. Ведь  в сознании святости должна обнаружиться необходимая противоположность, если это сознание еще является первоначальным и  непосредственным сознанием, и чем глубже та истина, в которой  дух пребывает в себе, еще не отдавая себе в то же время отчета  о своем присутствии в этой глубине, тем более чуждым самому  себе является он в том своем присутствии; но лишь исходя из  этого отчуждения, он достигает истинного примирения с самим  собою.

      Итак, мы видели, что церковь являлась реакцией духовного  против существовавшей светскости, но эта реакция по существу  такова, что она лишь подчиняет себе то,  против чего она  реагирует, но не реформирует его. В то время как духовное  захватывает власть благодаря принципу, искажающему его собственное содержание, упрочилась и светская власть, развившись в определенную систему, а именно в феодальную систему. Так

397

     

      как вследствие своей изолированности люди были вынуждены полагаться лишь на свои индивидуальные силы, то каждый пункт, в котором они отстаивают свое существование в мире, становится энергичным. Если индивидуума защищают  не законы, а только напряжение его собственных сил, то обнаруживаются всеобщее оживление, деятельность и возбуждение. Так  как благодаря церкви люди уверены в вечном блаженстве и для этого должны лишь духовно повиноваться ей, то, с другой стороны, их влечение к мирским наслаждениям тем более усиливается, чем менее это вредит в каком-либо отношении спасению их душ, потому что церковь дарует, если потребуется, отпущение грехов, прощает всякий произвол, всякие преступления, всякие пороки.

      В период от XI до XIII века возникло стремление, выражавшееся  различным образом. Общины начали  строить огромные храмы  божий - соборы, сооружаемые для того, чтобы охватить общину. Архитектура всегда является первым искусством, которое формирует неорганический момент, строит жилище божие; лишь затем искусство пытается изобразить самого бога, объективное, для общины.  Приморские итальянские, испанские, фландрские города вели оживленную  морскую торговлю, которая, с своей стороны, вызывала в них значительное оживление промышленности. Науки начали до некоторой степени возрождаться: схоластика была в моде; в Болонье и в других городах были основаны школы  права и медицинские школы. Все  это творчество было обусловлено главным образом возникновением и ростом значения городов', это стало излюбленной темой новейших исследований. Чувствовалась сильная потребность в этом возникновении городов, - а именно подобно церкви города как первая законная в себе сила представляют собой реакцию против насилия, свойственного феодальному строю. Уже было упомянуто о том, что сильные принуждали других искать у них защиты. Такими пунктами, где можно было найти защиту, были укрепленные места (Burgen), церкви и монастыри, вокруг которых собирались лица, нуждавшиеся  в защите, которые с тех пор становились гражданами, состоявшими под защитой владельцев укрепленных мест и монастырей. Таким образом, во многих местах развилась прочная совместная жизнь. Со времен римского владычества в Италии, в южной  Франции и Германии на Рейне еще сохранилось много городов и крепостей, которые вначале имели муниципальные права, но впоследствии утратили их под властью фогтов. Горожане стали крепостными подобно сельским жителям.

      Однако  с этого времени положение лиц,  пользовавшихся защитой, вызвало развитие принципа свободной собственности, т. е. из несвободы возникла свобода. Династы, или дворяне господа - собственно и сами не обладали свободною собственностью; они имели полную власть над подчиненными им лицами,

398

     

      но в то же время и они были вассалами лиц, занимавших более  высокое положение и более могущественных; у них существовали  обязательства по отношению к последним, которые они, конечно,  выполняли лишь тогда, когда их принуждали к этому. Древним  германцам была известна лишь свободная собственность, но этот  принцип был  искажен до такой степени, что получилась полная  несвобода, и лишь теперь понемногу вновь начало пробуждаться  стремление к свободе. Индивидуумы, которые сближались друг  с другом благодаря тому, что они обрабатывали землю, образовали  между собою своего рода союз, конфедерацию или заговор. Они  соглашались делать для себя то, что они прежде делали только  для  господина.. Первым общим предприятием  было  то, что  строилась башня, в которой привешивался колокол: когда раздавался колокольный звон, все должны были собираться, и назначение союза заключалось в том, чтобы организовать таким  образом своего рода милицию.  Затем устанавливалась общественная власть старшин, присяжных, консулов, учреждалась  общественная касса, взимались налоги, пошлины и т. д. Для  общей защиты выкапывались рвы и строились стены, и отдельным  лицам воспрещалось иметь для себя особые укрепления. В таких  общинах  развивались ремесла, отличавшиеся от земледелия.  Вскоре лица, занимавшиеся ремеслами, неизбежно должны были  очутиться в более благоприятном положении, чем земледельцы,  так как последние были принуждаемы к труду, а первые действовали самостоятельно, были заинтересованы в том, чтобы усердно работать для заработка. Прежде и ремесленники должны  были сперва получать от господ разрешение продавать свою  работу и таким образом зарабатывать что-нибудь для себя; они  должны были платить им за право торговать на рынке известную  сумму, и, кроме того, господа все еще получали часть заработка.  Те, которые имели собственные дома, должны были вносить за  это большой наследственный оброк; за все, что ввозилось и  вывозилось, господа взимали высокие пошлины, и за гарантию  безопасного проезда они требовали, чтобы оплачивался конвой.  Когда впоследствии эти общины окрепли, все права выкупались  у господ или от них силой добивались их отмены: города малопомалу покупали себе собственные судебные полномочия, а также  освобождались от всяких налогов, податей, оброков. Дольше всего  еще продолжала существовать обязанность городов кормить императора, равно как и мелких династов и всю его свиту во время  его пребывания в них. Впоследствии промышленность организовалась в цехи, для каждого из которых были установлены особые  права и обязанности. Партии, возникавшие при избрании епископов  и по  другим  поводам, очень часто  помогали городам приобрести эти  права. А именно,  если, как часто бывало, выбирали двух  епископов, когда нужно было избрать одного,

399

     

      каждый  из них старался привлечь граждан на свою  сторону, соглашаясь предоставлять им привилегии и освобождать их от повинностей. Впоследствии города иногда боролись с духовенством, с епископами и аббатами. В некоторых городах они удержали власть в своих руках, в  других граждане одержали  верх и освободились. Так, например,  Кельн освободился от  своего епископа, а Майнцу это не удалось. Постепенно города настолько усилились, что они образовали свободные республики, особенно в Италии, затем в Нидерландах, в Германии, во Франции. Вскоре установилось своеобразное отношение между ними и дворянством. Последнее присоединилось к городским корпорациям и само составило, как например в Берне, цех. Вскоре оно присвоило себе особую власть в городских корпорациях и достигло господства, но граждане восстали против этого и захватили власть в свои руки. Тогда богатые граждане (populus crassus) исключили дворянство. Но подобно  тому как дворянство разделялось на партии, в особенности на гиббелинов и гвельфов, из которых первые поддерживали  императора, а последние - папу, и горожане, с своей стороны, разделились на партии. Побеждавшая партия  не допускала  побежденной к участию  в  правлении. Патрицианское дворянство, выступавшее против династического дворянства, не допускало простого народа к участию в управлении государством и, таким образом, оказалось не лучше дворянства в собственном смысле. В истории городов наблюдается постоянное изменение  городского устройства в зависимости от того, одерживала ли верх та или другая часть граждан, та или иная партия. Вначале комитет граждан выбирал городских должностных лиц, но так как побеждавшая партия всегда имела наибольшее влияние на этих выборах, то, чтобы получить непартийных должностных лиц, не оставалось другого средства, как избирать иностранцев судьями и подестами. Часто города избирали верховными главами иностранных государей и вручали им signoria (власть). Но все эти учреждения  оказывались недолговечными; государи вскоре начинали  злоупотреблять своею верховною властью для честолюбивых  планов и для удовлетворения своих страстей, и через несколько лет их лишали власти. Таким образом, история городов, с одной стороны, представляет в частностях проявления ужаснейших  и прекраснейших характеров поразительно много интересного; с другой стороны, то, что эта история неизбежно имеет характер летописей, отталкивает. Когда мы рассматриваем это беспокойство и изменчивость во внутренней  жизни городов и непрерывную  борьбу партий, то удивляемся, что, с другой стороны, наблюдалось цветущее состояние промышленности, сухопутной и морской торговли. Это процветание было вызвано тем же  самым  принципом  жизненности,  который поддерживался именно  этим внутренним возбуждением.

400

     

      Мы  видели, что церковь, власть которой простиралась на все   государства, и города, где впервые вновь начал устанавливаться   правовой порядок, являлись силами, от которых исходила реакция   против государей и династов. Затем против этих двух укреплявшихся властей началась реакция государей; император борется   против папы и городов. Император признается главой христианской, т. е. светской, власти, наоборот, папа - главой духовной   власти, которая, однако, также стала светскою. В теории представлялось бесспорным, что римский император является главою   христианства, что ему принадлежит власть над миром, что, так   как все христианские государства входят в состав Римской   империи, все государи должны подчиняться его  законным и   справедливым требованиям. Хотя сами императоры  не сомневались в этом авторитете, они все же были слишком благоразумны, чтобы серьезно настаивать на нем; но все-таки они  придавали такое значение пустому титулу римского императора,  что всеми силами старались приобрести его в Италии и удержать  его. В особенности Оттоны усвоили мысль о продолжении древнеримской империи и беспрестанно побуждали немецких князей  к походам  в Рим, причем  князья часто покидали  их, и им  приходилось позорно отступать. Разочаровались и итальянцы,  которые надеялись, что немецкий император избавит их от господства черни в городах или от насилий, повсюду совершаемых  дворянством. Итальянские князья, призывавшие императора и  обещавшие ему поддержку, снова оставляли его в безвыходном  положении, и те, которые прежде ожидали спасения для отечества, затем выражали горькое сожаление по поводу того, что их  прекрасные земли опустошались варварами, что их более высокая  культура попиралась и что право, свобода обречены на гибель,  после того как император изменил им. Особенно трогательны и  глубоки те жалобы и упреки, которые делает императорам Данте.

      Другим отношением  к Италии,  которое наряду с первым  отношением главным образом побуждало великих швабов - Гогенштауфенов, к борьбе, было еще и стремление вновь подчинить  государству ставшую самостоятельной светскую власть папы.  Папский престол является светской державой и светским владением, и император предъявлял еще более высокое притязание  на выбор папы и на ввод его в светское владение. Императоры  боролись за эти права государства. Но в то же время сами они  подчинялись как духовной власти той светской власти, против  которой они боролись: таким образом, борьба являлась вечным противоречием. Столь же  противоречивы, как действия, при которых  за примирением  постоянно следовало возобновление враждебных  действий, были и средства борьбы. Ведь та сила,

401

     

      пользуясь которой императоры боролись против своего врага, а именно  князья, были в разладе с самими собой, так как они были одновременно подвластны в силу существовавшей между ними высшей  связи как императору, так и его врагу. Главный интерес князей заключался именно  в том же  притязании на независимость от государства; они поддерживали императора, пока дело шло о пустом почетном императорском титуле, или в совершенно особых случаях, например в борьбе против городов, - они покидали его, когда серьезно ставился вопрос об авторитете императора против светской власти духовных лиц или других князей.

      Как  немецкие императоры желали реализовать свой титул в Италии, так, с другой стороны, политический центр Италии находился в Германии. Таким  образом, обе эти страны были связаны друг с другом и ни в одной из них не мог установиться прочный порядок. В блестящий период Гогенштауфенов престол занимали  такие отличавшиеся силой характера индивидуумы, как Фридрих  Барбаросса, в лице которого императорское могущество выразилось с наибольшим блеском и который благодаря своим личным  качествам умел заставлять подчиняться себе и подвластных ему князей. Хотя история Гогенштауфенов производит блестящее впечатление, и борьба с церковью наделала много шума,  однако в общем эта история представляет собой лишь трагедию этой династии и Германии, а борьба с церковью не имела  никаких значительных духовных результатов. Хотя города были вынуждены признать императорский авторитет и их уполномоченные  поклялись соблюдать постановления сейма в Ронкалье, - они соблюдали их лишь до тех пор, пока их принуждали к  этому. Соблюдение обязательства зависело только от непосредственного чувства превосходства сил. Говорят, что когда император Фридрих  1 спросил уполномоченных от городов, не поклялись ли они соблюдать обязательства, принятые ими при заключении мира, они  сказали: да, но это вовсе не означает, что мы  желаем  соблюдать их. Борьба кончилась тем, что в Констанцском мирном договоре (1138) Фридрих 1 должен был в сущности признать самостоятельность городов, хотя он и прибавил оговорку: не в ущерб ленным  обязанностям по отношению  к германской империи. Спор об инвеституре между императорами и папами был  в конце концов разрешен в 1122 г. Генрихом V и папою  Каликстом II таким образом, что император должен был производить пожалование лена скипетром, а папа кольцом и  посохом; выборы  епископов должны   были производиться капитулами  в  присутствии императора  или  императорских комиссаров; затем император должен был передавать епискому как светскому держателю  лена право на получение  мирских доходов духовенства; назначение на духовную должность было

402

     

предоставлено папе. Таким образом, был разрешен этот продолжительный спор между светскими и духовными государями.

Глава вторая   
КРЕСТОВЫЕ  ПОХОДЫ

      Церковь одержала победу в вышеупомянутой  борьбе и благодаря этому она так же упрочила свое господство в Германии,  как она сделала это в других государствах более мирным способом.  Она подчинила себе все житейские отношения, науку и искусство,  и она представила собой постоянную выставку духовных богатств.  Но  тем не менее в  этом изобилии и  в этой законченности  обнаруживаются недостаток и потребность, ощущаемые христианским миром и  побуждающие  его устремиться за свои пределы.  Чтобы выяснить, в чем заключался этот недостаток, нужно снова  рассмотреть природу самой христианской религии, а именно ту  ее сторону, благодаря которой она укрепляется в наличном  самосознании.

      Объективное учение христианства уже было с такой точностью  установлено соборами, что как средневековой, так всякой иной  философии осталось лишь выразить это учение в мыслях в такой  форме, чтобы оно удовлетворяло и мышление. Но в самом этом  учении оказывается такая сторона, что божественная природа  признается не чем-то каким-либо образом потусторонним, но  составляющим единство с человеческой природой в настоящем.  Но в то  же время это настоящее  должно оказываться лишь  присутствием духовного: Христос вознесся как этот человек,  его временное наличное духовное бытие является прошедшим,  т. е. лишь представляемым. Так как это божественное присутствие  на земле должно быть по существу духовным, то оно не может  выявляться таким способом, как далай-лама. Хотя папа занимает высокое положение как глава христианства и как наместник  Христа, он все-таки  называет себя лишь  рабом рабов. Но  каким же образом церковь имела  в себе Христа как этого?  Главной формой  этого является, как уже  было упомянуто,  церковное таинство причастия как литургия; в ней содержатся  жизнь, страдания и смерть действительного Христа как вечная  и ежедневно приносимая жертва. Христос является как этот в  чувственной наличности как святые  дары, освященные священником; против этого ничего нельзя сказать: именно церковь, дух Христа, выступает как непосредственная достоверность. Но суть дела заключается в том,  что то, как бог проявляется, закрепляется как это, что святые  дары, эта вещь, должны почитаться как бог. Церковь могла бы удовлетвориться этим

403

     

      чувственным  присутствием бога; но раз признается, что бог присутствует во внешней форме, то в то же время это внешнее становится бесконечно многообразным, потому что потребность в этом присутствии бесконечна. Итак, в церкви окажется множество событий, окажется, что Христос здесь и там является таким-то лицам, а еще более - его божественная мать, которая как стоящая  ближе к человеку сама в свою очередь является посредницей между посредником и человеком (чудотворные образа богородицы являются в своем роде святыми дарами, так как они даруют милостивое и благотворное присутствие бога). Итак, обнаружения  небесного окажутся повсюду в явлениях высшей благодати, в кровавых знаках ран христовых и т.д., и божественное будет выражаться в отдельных проявлениях в виде чудес. Итак,  в эти времена церковь  является миром чудес, и для набожной, благочестивой общины естественное наличное бытие перестает быть окончательно достоверным; наоборот, абсолютная достоверность свидетельствует против него, и божественное не представляется ей в общем как закон и природа духа, но проявляется в отдельных формах, и в этом обнаруживается искажение  разумного наличного бытия.

      В  этой законченности церкви для нас может оказываться недостаток; но чего может недоставать в этом ей? Что заставляет ее, которая находит это полное удовлетворение и пользуется всем этим, желать чего-то иного в ней самой, не отрекаясь от самой  себя? Чудотворные иконы, чудесные места и чудесные времена оказываются лишь отдельными пунктами и временными явлениями,  а не чем-то высшим, абсолютным.  Святые дары, высшее, имеются в бесчисленном множестве церквей; Христос, конечно, пресуществляясь, присутствует в них в единичной форме, но сама  эта форма оказывается лишь общим,  а не этим окончательным присутствием, приуроченным  к определенному месту в пространстве. Это присутствие минуло во времени, но как пространственное и конкретное в  пространстве, на этом месте, в этой деревне и т. д., оно есть сохранившееся здешнее. Именно  этого здешнего и недостает христианству, его оно еще должно  приобрести. Правда, множество пилигримов могло наслаждаться им; но доступ к нему в руках неверных, и недостойно христианства, чтобы священные места и гроб господень не принадлежали церкви. Этим чувством был проникнут весь христианский мир: поэтому он предпринимал крестовые походы и стремился при этом к достижению не той или иной, а единственной цели к завоеванию святой  земли.

      Западный  мир  опять двинулся против восточного. Как в походе греков против Трои, так и здесь против Востока выступили сплошь  самостоятельные династы   и  рыцари,  но  они  не объединились под предводительством действительно существовав

404

     

      шей индивидуальной личности, как греки под предводительством  Агамемнона   или  Александра,  а,  наоборот,  христианство  стремилось к тому, чтобы добыть определенно это (das Dieses) действительно высшую  индивидуальность. Эта цель побуждала  западный  мир устремляться на Восток, и о ней шло  дело в  крестовых походах.

      Крестовые  походы начались тотчас же непосредственно на  самом Западе; многие тысячи евреев были убиты и ограблены, и после этого ужасного начала христианское войско двинулось.  Монах Петр Пустынник  из Амьена шел впереди огромной толпы  сброда. Толпа прошла в величайшем беспорядке через Венгрию,  повсюду разбойничая и грабя, но сама толпа затем очень поредела, и лишь немногие добрались до Константинополя. Ведь не  могло быть речи о разумных основаниях; толпа верила, что бог  непосредственно будет вести и охранять ее. О том, что энтузиазм  довел народы почти до безумия, лучше всего свидетельствует то  обстоятельство, что впоследствии толпы детей бежали от своих  родителей и отправились в Марсель, чтобы оттуда на кораблях  поехать в святую землю. Немногие прибыли туда, и остальные  были проданы купцами  в рабство сарацинам.

      Наконец с большим  трудом и с огромными потерями более  дисциплинированные войска достигли своей цели: они овладели  всеми знаменитыми святыми местами: Вифлеемом, Гефсиманией,  Голгофой и даже гробом господним. Во всем движении, во всех  поступках христиан обнаруживался этот вообще проявлявшийся  чудовищный  контраст, выражавшийся в том, что от крайней  разнузданности и насилий христианское войско вновь переходило  к величайшему сокрушению и смирению. Еще обагренные кровью  убитого населения Иерусалима, христиане пали ниц у  гроба  спасителя и обратились к нему с горячей мольбой.

      Таким образом, христиане овладели высшим благом. Было  основано иерусалимское королевство, и в нем целиком введена  ленная система, которая, конечно, оказалась при борьбе с сарацинами наихудшим  государственным строем, который можно  было придумать. Другая армия крестоносцев завоевала в 1204 г.  Константинополь и основала там латинскую империю. Теперь  христианство удовлетворило свою религиозную   потребность,  теперь оно могло в самом деле беспрепятственно идти по стопам  спасителя. Корабли, сплошь нагруженные землей, привозили эту  землю из земли обетованной в Европу. От самого Христа нельзя  было иметь никаких реликвий, потому что он  воскрес: саван  Христа, крест Христа, наконец гроб Христа стали высшими  реликвиями. Но в гробе в самом деле заключался подлинный поворотный пункт, в гробе исчезает всякая суетность чувственного. У святого гроба исчезает всякая суетность мнения: там вообще ощущается  серьезное чувство. Поворот совершается в

405

     

      отрицательности этого, чувственного, и оправдываются слова: ты не допустишь, чтобы твой святой сгнил. В этом гробе христианству не дано было найти окончательно своей истины. У этого гроба христианские народы еще раз получили тот ответ, который услышали  апостолы, когда они искали тело Христа: "Что вы ищете  живого между мертвыми?  Нет   его здесь: он воскрес". Вам  следует искать принцип вашей религии не в чувственном, не в гробе у мертвецов, а в живом духе, в вас самих. Мы видели, что необъятная идея соединения конечного и бесконечного обращается в бессмыслицу, заключающуюся в том, что бесконечного как этого искали в совершенно изолированной внешней вещи. Христианство нашло пустой гроб, а не связь мирского и вечного, и поэтому потеряло святую землю. Ему пришлось практически разочароваться, и тот результат, который оно принесло с собой, был  отрицателен: этот результат заключался в том, что именно для  этого, которого искали, естественным наличным бытием оказывается лишь субъективное сознание, а не внешняя вещь, что  это как устанавливающее  связь мирского есть духовное для-себя-бытие личности. Таким образом, мир приходит к сознанию,  что человек должен  искать этого духовного начала, которое по своей природе божественно, в самом себе; благодаря этому субъективность абсолютно оправдывается и содержит в самой себе определение отношения к божественному. Но таков был  абсолютный результат крестовых  походов, и с тех пор начинается эпоха доверия к собственным силам, самодеятельности. У гроба господня Запад навсегда простился с Востоком и понял свой принцип субъективной бесконечной свободы. С тех пор христианство никогда не выступало опять как единое целое.

      Крестовыми походами иного рода, скорее являвшимися завоевательными войнами, в которых, однако, заключался и момент религиозного назначения, была в Испании  борьба против сарацинов на самом полуострове. Христиане были оттеснены арабами в один угол, но они усилились благодаря тому, что сарацины вели множество войн в Испании и в Африке и среди них возникли междоусобия. Испанцы  в союзе с франкскими рыцарями часто предпринимали походы  против сарацинов, и при этом столкновении христиан с рыцарством Востока, отличавшимся своей свободою и  полною независимостью души, христиане усвоили эту свободу. Прекраснейший образ средневекового рыцарства мы находим в Испании, и ее героем является Сид. Несколько крестовых походов, которые могут только возбуждать отвращение, было предпринято и против южной Франции. Там  развилась прекрасная культура: благодаря трубадурам процветала свобода нравов вроде той, которая существовала при Гогенштауфенах в  Германии,  но с тем различием, что в первой оказывалось нечто напыщенное, а вторая была искреннее. Но как в северной Италии,

406

     

      так и в южной Франции  распространились мечтательные представления о чистоте; поэтому папы стали проповедывать крестовый поход против этой страны. Святой Доминик отправился туда  с многочисленными  войсками, которые беспощадно грабили и  убивали виновных и  невинных и совершенно опустошили  эту  цветущую страну.

      Благодаря крестовым походам церковь вполне упрочила свой  авторитет: она исказила религию и божественный дух, извратила  принцип христианской свободы, обратив его в орудие несправедливого и безнравственного порабощения душ, и не уничтожила  и не  вытеснила этим беззаконного произвола и насилия, а,  наоборот, отдала их в руки глав церкви. В крестовых походах  папа стоял во главе светской власти: как император, так и другие  государи занимали лишь подчиненное положение и должны были  предоставить говорить и действовать папе как лицу, очевидно  стоявшему во главе предприятия. Мы уже видели, как благородные Гогенштауфены с рыцарскими, благородными и просвещенными  намерениями выступают против этой силы, которой дух  уже не мог оказать сопротивления, и как они наконец были  побеждены церковью, которая, обладая в достаточной степени  гибкостью, преодолевала всякое сопротивление и слышать не  хотела о каком-либо примирении. Упадок церкви не должен был  быть вызван явным насилием, но крушение угрожало ей изнутри,  от духа, и снизу. То, что высокая цель удовлетворения не была  достигнута наслаждением чувственным, должно было по существу  дела ослабить папский престиж. Папы не достигли и своей цели  упрочить свою власть в святой земле. Усердие к святому делу  ослабело у государей; с бесконечной грустью папы обращались  к ним с настойчивыми увещаниями, так часто их сердце разрывалось от поражения христиан; но их сетования были тщетны,  и они ничего не достигли. Дух, не находивший удовлетворения  в вышеупомянутом страстном стремлении к высшему налично  существующему чувственному, углубился  в себя. Произошел  первый и глубокий разрыв. С тех пор дух, не удовлетворяясь  ужасным и неразумным существованием, или углубляется в себя  и старается найти удовлетворение в самом себе, или ставит себе  в действительности всеобщие и правомерные цели, которые именно благодаря этому оказываются целями свободы. Теперь следует  упомянуть о вызванных этим стремлениях: они явились для духа  подготовкой к более   высокому, чистому   и  правильному  пониманию цели его свободы.

      Сюда  относятся прежде всего монашеские и рыцарские ордена,  которые должны были представлять собой осуществление того,  что церковь определенно провозглашала: должно было серьезно осуществиться это отречение от владения, богатства, наслаждений, свободной воли, которое церковь признавала высшим

407

     

      идеалом. Монастыри  или другие учреждения, которые должны были  соблюдать этот обет отречения, совершенно погрязли во зле светскости. Но теперь дух старался в пределах принципа отрицательности чисто в себе осуществить тот идеал, который прежде выдвигала церковь. Ближайшим поводом к этому явились многочисленные ереси в южной Франции и в Италии, в которых проявлялось мечтательное направление, и все более и более распространявшееся неверие, которое, однако, церковь с достаточным основанием не считала настолько опасным, как эти ереси. Против этих явлений выступают новые монашеские ордена, главным образом францисканцы, нищенствующие монахи. Основатель этого ордена Франциск Ассизский, проникнутый необычайным энтузиазмом и  доходивший до крайнего экстаза, провел свою жизнь в постоянном стремлении к высшей чистоте. То же стремление он внушил  и своему ордену; поэтому чрезвычайная набожность, отречение от всяких наслаждений в противоположность все более и  более распространявшейся в церкви светскости, постоянное покаяние, крайняя бедность (францисканцы жили ежедневным  подаянием) составляли его отличительную особенность. Почти одновременно наряду с ним возник доминиканский орден, основанный святым Домиником;  его главным занятием была проповедь. Нищенствующие монахи в невероятных количествах распространялись по  всему христианскому миру;  они являлись, с одной  стороны, постоянной апостольской армией папы; с другой стороны, они же резко восставали против его светскости. Францисканцы оказывали сильную поддержку Людовику Баварскому в его борьбе против папских притязаний; им приписывалось и утверждение, что вселенский церковный собор стоит выше папы; но впоследствии и они погрязли в апатии и невежестве. Подобное же стремление к чистоте духа обнаруживалось и в духовных рыцарских орденах. Уже было упомянуто о своеобразном рыцарском духе, который развился в Испании благодаря борьбе с сарацинами; тот же самый дух распространился благодаря крестовым походам  по всей Европе. Дикая  отвага грабителей, удовлетворенная и усиленная владением, ограниченная взаимными  притязаниями, прояснилась благодаря религии и затем воспламенилась благодаря созерцанию бесконечного благородства восточной храбрости. Ведь и христианство содержит в себе момент бесконечной абстракции и свободы в себе, и поэтому восточно-рыцарский дух нашел отзвук в западных сердцах, и благодаря этому развилась более благородная добродетель. Были основаны подобно  монашеским  орденам духовные рыцарские ордена. Для их членов было обязательно такое же монашеское самоотвержение, отказ от всего мирского. Но в то же время они брали на себя защиту пилигримов: итак, их долгом прежде всего являлась рыцарская храбрость; наконец они были обязаны за

408

     

      ботиться о бедных и ухаживать за больными. Рыцарские ордена  разделялись на следующие:  на  орден иоаннитов, на  орден  тамплиеров и на тевтонский орден. Эти ассоциации существенно  отличались от эгоистического принципа феодализма. С почти  самоубийственной храбростью рыцари  жертвовали собой для  общего блага. Таким образом, эти ордена выходят из  рамок  существующего строя и образуют сеть братских союзов по всей  Европе. Но и эти рыцари опустились до обыденных интересов,  и впоследствии их ордена стали главным образом учреждениями,  заботившимися о призрении дворянства вообще. Орден тамплиеров даже обвиняли в том, что он придумал для  себя особую  религию и под влиянием восточного духа отрицал Христа в своем  вероучении.

      Далее возникло  стремление к развитию науки. Началось  развитие мышления, абстрактно всеобщего. Уже вышеупомянутые братские союзы, учреждавшиеся для достижений общей цели,  которой должны были подчиняться члены, указывают на то, что  стали придавать значение всеобщему и что во всеобщем постепенно пробудилось чувство его силы. Мышление сперва применялось к теологии, которая с тех пор стала философией под  именем схоластической теологии. Ведь общим предметом философии и теологии является божественное, и если теология церкви  есть установленный догмат, то теперь возникло движение, задавшееся целью оправдать это содержание  для мысли. Знаменитый схоластик Ансельм говорит: "Если дошли до верования,  то является небрежностью не убеждаться и мышлением в содержании верования". Но, таким образом, мышление не было свободно, потому что содержание оказывалось данным: стремление  философии заключалось в том, чтобы доказать это содержание.  Но мышление приводило к множеству определений, которые не  были непосредственно развиты в догмате, и поскольку церковь  ничего не установила относительно них, было разрешено спорить  о них. Хотя философия называлась служанка веры, потому что  она была подчинена  неизменному  содержанию  веры,  но и  противоположность между мышлением и верою непременно должна была обнаружиться. Подобно тому как Европа вообще была  ареной рыцарских состязаний, боев и турниров, она стала теперь  и ареною  турниров мысли.  Невероятно, до какой  степени  развились абстрактные формы мышления  и  как велико было  умение индивидуумов оперировать с ними. Всего более занимались этой умственной гимнастикой напоказ и для развлечения  (потому что спорили не о самих догматических учениях, а только о формах) во Франции, и там она наиболее усовершенствовалась. Тогда Франция  вообще начала считаться центром христианства:

409

     

      оттуда были предприняты  первые крестовые походы, и в них выступали французские войска; туда бежали папы от боровшихся с ними немецких императоров и неаполитанских и сицилийских норманнских князей, и там они в продолжение некоторого времени постоянно жили. В этот период, последовавший за крестовыми походами, мы уже  видим и начатки искусства, живописи; в продолжение этого периода уже развилась оригинальная поэзия. Так  как дух не мог найти удовлетворения, он создавал себе фантазией более прекрасные творения и находил в них больше спокойствия и свободы, чем оказывалось в действительности.

Глава третья 
ПЕРЕХОД  ОТ ФЕОДАЛЬНОЙ  СИСТЕМЫ   К МОНАРХИИ

      Вышеупомянутые   стремления к  всеобщему имели  частью субъективный, частью теоретический характер. Но теперь мы должны ближе рассмотреть практические движения в государстве. Отрицательная  сторона прогресса заключается в том, что он состоит в уничтожении произвола и изоляции власти; его утвердительная сторона состоит в возникновении верховной власти, которая есть нечто общее, в  возникновении государственной власти, как таковой, подвластные которой лица получают равные права и в которой особенная воля подчинена субстанциальной цели. В этом заключается прогресс, выражающийся в переходе от феодализма  к монархии.  Принципом феодальной  системы является внешняя  сила отдельных лиц, князей, династов, не содержащая  правового принципа в самой себе; они являются вассалами князя, занимающего более высокое положение, которому принадлежат ленные владения, и по отношению к нему у них имеются  обязательства; но выполняют ли они эти обязательства или нет, зависит от того, может ли он побудить их к этому насилием, своим характером или же путем послаблений, равно как и вышеупомянутые права того лица, которому принадлежат ленные имения, пожалованные  его вассалам, сами являются лишь  результатом, достигнутым путем насилия, причем осуществление и сохранение этих прав также было  возможно лишь   благодаря беспрестанному  насилию.  Монархическим принципом  является и верховная власть, но над такими лицами, у которых для осуществления их произвола нет самостоятельной силы, причем произвол уже не противостоит произволу, потому что монархическая  верховная власть по существу дела есть государственная власть и заключает в себе субстанциальную правовую цель. Феодализм есть многовластие: существуют только

410

     

      господа и холопы; наоборот, в монархии есть один господин и  нет холопов, потому  что холопство сокрушено ею, и  в ней  господствуют право и закон; из нее вытекает реальная свобода.  Итак, в монархии подавляется произвол отдельных лиц и устанавливается общая организация власти. При подавлении этого  разъединения и при сопротивлении представляется двусмысленным, проявляется ли при этом намерение осуществить право или  только произвол. Сопротивление против королевской верховной  власти называется свободою и прославляется как законное и  благородное, поскольку имеют в виду  лишь представление о  произволе. Но ведь благодаря произвольной центральной власти  одного лица создается общая организация; по сравнению с таким  состоянием, при котором в каждом отдельном пункте  господствуют насилие и произвол, теперь оказывается гораздо меньше  пунктов, страдающих  от произвольного насилия. Обширность  государств делает необходимыми общие распоряжения, благодаря  которым устанавливается связь, и в них те лица, которые управляют, в то же время по существу дела повинуются: вассалы  становятся государственными чиновниками, которые должны выполнять законы государства. Но так как монархия возникает из  феодализма, она на  первых порах еще  носит его характер.  Совершается переход индивидуумов от пользования их частными  правами к сословной  и корпоративной организации; вассалы  сильны лишь благодаря их сплочению как сословие; в противоположность им усиливаются города. Таким образом, власть государя уже не может быть лишь произвольною. Он нуждается  в изъявлении согласия со стороны сословий и корпораций, и если  государь хочет получить его, его желания непременно должны  быть справедливыми и благоразумными.

      Теперь мы видим,  что начинается образование государств,  между тем как  феодализм  не признает никаких  государств.  Переход от него к монархии происходит одним из трех способов:

      1) таким образом, что суверен подчиняет себе своих независимых вассалов, уничтожая их партикулярную  власть и  становясь единственным властителем;

      2) таким образом, что князья совершенно освобождаются от ленной зависимости и сами становятся государями в своих государствах, или наконец

      3) таким образом, что суверен присоединяет более мирным путем  отдельные владения к своему собственному отдельному владению  и таким образом становится властителем целого.

      Правда, исторический переход не всегда совершался в таком чистом виде, как изображено здесь: часто он совершается одновременно  в нескольких формах, но та или иная из них всегда оказывается преобладающею. Самое существенное заключается в том, что основою  и предпосылкою  для такого образования

411

     

      государств являются отдельные нации. Существуют отдельные нации, которые с самого начала образуют единство и имеют абсолютную тенденцию образовать государство. Не всем удалось достигнуть этого государственного единства; теперь мы должны рассмотреть их отдельно в этом отношении.

      Прежде всего, что касается Римской империи, то связь между Германией и Италией  вытекает из представления об империи: светская власть должна была в соединении с духовною властью составлять единое целое, но это формирование всегда больше выражалось в борьбе, чем происходило в действительности. В Германии  и в Италии переход от феодализма к монархии совершался таким образом, что феодальное отношение было совершенно  уничтожено: вассалы стали самостоятельными монархами.

      В Германии уже всегда существовало большое различие между племенами, между швабами, баварцами, франками, тюрингами, саксонцами, бургундами; к ним присоединились еще славяне в Богемии, германизированные славяне в Мекленбурге, Бранденбурге, в части Саксонии и в Австрии, так что такая прочная связь, как во Франции,  не могла возникнуть. Подобное же отношение существовало и в Италии. Там  утвердились лангобарды, между тем как греки еще владели экзархатом и южной Италией; затем норманны образовали собственное государство в южной  Италии, и сарацины в течение некоторого времени удерживали в своих руках Сицилию. После гибели Гогенштауфенов в Германии, распавшейся на множество  владений, в которых господствовали тираны, распространилось всеобщее варварство. Правилом курфюрстов было избирать императорами лишь слабых князей, и они даже продавали императорский титул иностранцам. Таким  образом, единство государства по существу дела исчезло. Образовалось множество пунктов, каждый из которых являлся хищническим государством; феодальное право выродилось в ясно выраженное буйство и грабительство, и могущественные князья сделались государями. После междуцарствия императором был избран граф Габсбургский, и род Габсбургов, за исключением немногих  промежутков времени, сохранял за  собою императорский трон. Этим императорам  пришлось приобретать себе частные владения, так как князья не желали предоставить им никакой власти в государстве. Наконец вышеупомянутая полная анархия была уничтожена ассоциациями, образовавшимися для достижения общих  целей. Сравнительно небольшими  ассоциациями  являлись уже сами города; но теперь в общественных интересах образовались союзы городов против разбоя; такими союзами  были ганзейский союз на севере, рейнский союз из прирейнских городов, швабский городской союз. Все эти союзы были направлены против династов, и даже князья присоединялись к городам, чтобы бороться против междоусобий и  установить

412

     

      всеобщий земский мир. Каково было состояние при феодализме,  выясняется из существования знаменитого тайного уголовного  судилища: это была юрисдикция частных лиц, собиравшихся на  тайные заседания; эта организация была особенно сильна в  северо-западной Германии. Образовался и особый крестьянский  союз. В Германии крестьяне находились в крепостной зависимости; многие из них бежали в города или поселялись как свободные  граждане вблизи от городов (Pfahiburger), но в Швейцарии образовался крестьянский братский союз. Крестьяне Ури, Швица и  Унтервальдена были подчинены императорским фогтам, так как  эти фогтства являлись не частною собственностью, а принадлежали империи; но Габсбурги старались обратить их в частное  владение своего дома. Крестьяне с дубинами и булавами вышли  победителями из борьбы с носившим броню, вооруженным копьями и мечами  дворянством, которое получило подготовку на  рыцарских турнирах, и с его притязаниями. Затем против этого  превосходства в вооружении дворян было найдено еще другое  техническое средство - порох. Человечество нуждалось в нем, и  он тотчас же появился. Он оказался главным орудием для освобождения от физической силы  и для уравнения  сословий. С  различием в вооружении исчезло и различие между господами  и холопами. Порох уничтожил и прочность укрепленных пунктов,  и укрепленные пункты и замки утратили с тех пор свое значение.  Можно, правда, жалеть об  упадке или понижении  ценности  личной храбрости (храбрейший, благороднейший  может быть  застрелен негодяем издали, из-за угла); но, с другой стороны,  благодаря пороху главное значение получили разумная, сознательная храбрость, духовное мужество. Лишь благодаря применению этого средства могла развиться более высокая храбрость,  храбрость, чуждая личной страсти; ведь при употреблении огнестрельного оружия стреляют в нечто общее, в абстрактного врага,  а не в отдельных лиц. Воин спокойно подвергается смертельной  опасности, жертвуя собою для всеобщего; и мужество просвещенных наций заключается именно в том, что оно полагается  не только на физическую силу, но главным образом на благоразумие, командование, характер предводителей и, как у древних,  на солидарность и сознательность целого.

      В Италии, как уже было сказано, повторяется то же зрелище,  какое мы видели в Германии, а  именно - отдельные пункты  стали самостоятельными. Военное дело стало там благодаря кондотьерам настоящим ремеслом. Города должны были заботиться о своей промышленности, и поэтому они пользовались наемными войсками, предводители которых часто становились династами; Франческо Сфорца даже  сделался миланским герцогом. Во Флоренции власть захватили Медичи, купеческая семья. Большие города Италии в свою очередь подчинили себе множество не

413

     

      больших городов и мелких династов. Так же образовалась папская область. И здесь бесчисленное множество династов сделалось независимым; мало-помалу все они подчинились власти папы. Из знаменитого сочинения Макиавелли "Государь" видно, что в нравственном смысле это подчинение было вполне правомерно. Эту  книгу часто с отвращением осуждали как  проникнутую правилами самой жестокой тирании; однако Макиавелли, руководясь высоким сознанием необходимости формирования государства, формулировал  те правила, соответственно которым должны  были образоваться государства при обстоятельствах того времени. Отдельных  властителей и отдельные владения необходимо  было полностью подавить, и если мы не можем согласовать с нашим  понятием о свободе те средства, которые он признает единственными и вполне справедливыми, потому что к  этим средствам принадлежат самое беззастенчивое насилие, всевозможные  виды обмана, убийства и т. д., то мы все же должны  признать, что бороться против династов, которых нужно было  свергнуть, можно было только таким способом, так как они  отличались упорною бессовестностью и полною развращенностью.

      Во Франции произошло как раз обратное тому, что происходило в Италии. В продолжение нескольких столетий французские короли  владели лишь очень небольшой территорией, так что многие  из подвластных им вассалов были могущественнее их самих; но для королевской власти во Франции было очень выгодно то, что она была наследственною. Ее престижу способствовало и  то, что права и привилегии корпораций и городов утверждались королем  и все чаще подавались апелляционные жалобы в верховный  феодальный

               суд, состоявший из двенадцати пэров. Престиж короля возвышался благодаря тому, что у него можно было искать защиты от угнетателей. Но значительно усилился престиж короля и у могущественных вассалов благодаря тому, что увеличивались частные владения королевского дома: различными способами, благодаря наследованию, благодаря женитьбам, силой оружия  короли завладели многими графствами и несколькими герцогствами. Однако нормандские герцоги стали королями Англии, и таким образом Франции противостояла сильная держава, которой был открыт доступ во Францию через Нормандию. Продолжали  существовать и могущественные герцогства; но тем не менее  король не только был владельцем ленов, как немецкие императоры, - он стал властителем страны: ему было подчинено множество  баронов и городов, непосредственно подсудных его юрисдикции,  и Людовик IX ввел повсюду апелляции к королевскому  верховному  суду. Значение городов возросло, и когда король  нуждался в деньгах, а все такие средства, как налоги и всякого рода принудительные контрибуции, истощались, он обра

414

     

      щался к городам и вел с ними переговоры. Филипп Красивый  впервые созвал в 1302 г. представителей от городов как третье  сословие на собрание духовенства и баронов. Конечно, дело шло  лишь  об усилении королевской власти и о налогах, но города  все-таки приобрели значение и могущество  в государстве, а  благодаря этому и влияние на законодательство. Особенно важно,  что французские короли объявили, что на их коронных землях  крепостные крестьяне могли выкупаться за небольшую сумму.  Таким образом, французские короли очень скоро стали весьма  могущественными.  И благодаря расцвету поэзии, вызванному  трубадурами, развитию схоластической теологии, подлинным  центром которой был  Париж,  Франция превзошла  остальные  европейские страны развитием культуры, и эта культура внушала  уважение к Франции  за границей.

      Англия, как уже было упомянуто, была покорена Вильгельмом  Завоевателем, герцогом нормандским. Вильгельм ввел там феодальную систему и разделил королевство на лены, которые он  роздал почти исключительно своим норманнам. Сам он удержал  в своих руках обширные   коронные владения; вассалы были  обязаны нести военную службу и разбирать судебные дела, король  был опекуном над  своими малолетними вассалами; они могли  вступать в брак лишь с его согласия. Лишь мало-помалу бароны  и города приобрели некоторое значение. Особенно большой вес  приобретали они при спорах и  борьбе из-за престола. Когда  притеснения и требования со стороны короля стали чрезмерны,  начались раздоры и дело дошло даже до войны: бароны принудили  короля Иоанна подтвердить присягой Великую хартию (magna  charta), основу английской свободы, т. е. главным образом  привилегии знати. Из этих вольностей важнейшее значение имела  судебная гарантия: ни один англичанин не должен быть лишен  личной свободы, имущества или жизни иначе, как по приговору  себе равных. Затем каждый  мог свободно располагать своею  собственностью. Далее король не имел права взимать налоги без  согласия архиепископов, епископов, графов и баронов. Вскоре и  города, которым короли оказывали поддержку против баронов,  возвысились, образовав третье сословие и избирая своих представителей в палату общин. Однако король все-таки был весьма  могуществен, если он обладал сильным характером: его коронные  владения делали его очень влиятельным; однако впоследствии  они мало-помалу были отчуждены, раздарены, так что король дошел  до того, что стал получать субсидии от парламента.

      Нас не касаются здесь подробности исторического процесса присоединения княжеств к государствам и вызванные этим присоединением натянутые отношения и борьба. Следует упомянуть лишь о том, что, когда короли усилились благодаря ослаблению феодализма, они стали пользоваться своим могуществом друг

415

     

      против друга исключительно в интересах своего господства. Таким образом, Франция и Англия вели столетнюю войну друг с другом. Короли  постоянно стремились к внешним завоеваниям; города, на  которые главным образом возлагались расходы и поборы, восставали против этого, и, чтобы успокоить их, короли предоставляли им важные преимущества.

      При всех этих раздорах папы старались проявлять свой авторитет, но интересы формировавшихся государств были настолько  прочны, что папы мало  что могли сделать против  них, стараясь в своих собственных интересах отстоять абсолютный авторитет. Князья и народы не обращали внимания на призывы пап к новым крестовым походам. Император Людовик приводил против притязаний папского престола доказательства из Аристотеля, из Библии и из римского права, и курфюрсты заявили на сейме в Рензе в 1338 г., и затем еще решительнее на имперском сейме во Франкфурте, что они намерены защищать  имперские вольности и традиции и что при избрании римского короля или императора не нужно утверждения папы. Уже  в 1302 г., когда возник спор между папою Бонифацием  и Филиппом  Красивым, созванные последним государственные чины высказались против папы.  Ведь в государствах и общинах пробудилось сознание самостоятельности. Различные причины способствовали ослаблению  папской власти: великий раскол в церкви, возбуждавший сомнение в непогрешимости папы, вызвал постановления Констанцского и Базельского соборов, которые ставили себя выше папы  и поэтому низлагали и избирали пап. Многие  попытки бороться против церковной системы санкционировали потребность в реформации. Арнольд Брешианский, Виклеф, Гусе с успехом оспаривали, что папа есть наместник Христа, и возражали против грубых злоупотреблений иерархии. Однако эти попытки всегда оказывались лишь  частичными. С одной стороны,  время для этого еще не пришло, с другой стороны - вышеупомянутые люди не  касались центрального пункта, а обращали, особенно два последних, главное внимание на эрудицию  при истолковании догмата, что не могло в такой степени пробудить интерес у народа.

      Но, как уже  было указано, начинавшееся формирование государств было еще более, чем все это, враждебно принципу, отстаиваемому церковью: в формировании государств для мирян выяснилась общая цель, нечто в себе вполне правомерное, и воля, влечение, произвол отдельного лица подчинились требованиям этой общественной цели. Суровость себялюбивой души, настаивающей на  своей единичности - этой узловатой дубовой сердцевины германской души, была обуздана и смягчена ужасною средневековою дисциплиною. Двумя железными  орудиями, при посредстве которых осуществлялась эта дисциплина, являлись

416

     

      церковь и  крепостное право. Церковь вывела душу  из себя,  подвергла дух суровейшему рабству, так что душа уже не принадлежала самой себе; но она не довела дух до индийской бесчувственности, потому что  христианство в себе есть духовный  принцип, и, как таковому, ему свойственна бесконечная эластичность. Точно так же крепостная зависимость, при которой тело  принадлежит  не самому человеку, а другому, подвергала человечество всей грубости порабощения и необузданного вожделения,  и сама себя  уничтожила. Человечество было освобождено  не  столько от порабощения, как скорее посредством порабощения.  Ведь грубость, жадность, несправедливость суть зло: человек, не  освободившийся от него, неспособен к нравственности и религиозности, и дисциплина освободила его именно от этого хотения,  прибегающего к насилию. Церковь вела борьбу против дикости  грубой чувственности,  прибегая к  столь  же  диким   террористическим средствам: она преодолела ее силою страха ада  и постоянно подчиняла ее, чтобы довести дикий дух до притупления и, укрощая его, заставить его успокоиться. В догматике  выражается мысль, что  каждый  человек непременно  должен  пережить эту борьбу, потому что он по природе зол, и, лишь  преодолевая свой внутренний разлад с самим собой, он достигает  уверенности в примирении. Если мы, с одной стороны, признаем  это, то, с другой стороны, надо будет сказать, что форма борьбы  весьма изменяется, когда основа  становится иною  и  когда  достигнуто примирение в действительности. Тогда мучительный  путь устранен (хотя он виднеется еще и впоследствии, но в  совершенно иной форме), потому что, как только пробудилось  сознание, деятельность человека совершается в сфере нравственности. Конечно, момент отрицания необходим в  человеке, но  теперь он принял спокойную  форму воспитания, и благодаря  этому исчезают все ужасы внутренней борьбы.

      Человечество почувствовало, что действительно произошло  примирение духа в нем самом и оно с чистой совестью может  смотреть на свою действительность, на мирское. Человеческий дух стал самостоятельным. В этом пробудившемся  в человеке чувстве собственного достоинства проявляется не возмущение против божественного, а улучшенная субъективность, чувствующая  божественное начало в себе, проникнутая чистотой и направляющая  свою  деятельность на достижение  общих  целей разумности и красоты.

417

Искусство и наука  как элементы разложения средневекового миросозерцания

      Небо духа проясняется для человечества. С успокоением мира при установлении государственного порядка, которое мы рассмотрели, был связан еще  и дальнейший, более конкретный духовный порыв к более благородной гуманности. Прекратилось стремление к гробу, к безжизненности духа и к потустороннему. Принцип  этого, побуждавший мир к крестовым походам, наоборот, развился в мирском для себя: дух проявил этот принцип во внешнем  мире и занялся этою внешнею деятельностью. Но церковь осталась при этом принципе и удержала его в себе; однако и в ней он не остался как нечто внешнее в его непосредственности, но преобразился благодаря искусству. Искусство одухотворяет, одушевляет это внешнее, просто чувственное, при посредстве формы, которая выражает душу, чувство, дух, так что благоговение вызывается не просто чувственным Этим  и набожность проявляется не просто по отношению к вещи, а по отношению  к более высокому в ней, к одухотворенной форме, которая привносится духом. Получается нечто совершенно иное, если дух имеет пред собой просто вещь; как например святые дары, как таковые, или какой-нибудь камень, дерево, плохое изображение, или  если он имеет пред собою выразительную картину, прекрасное произведение скульптуры, в которых душа действует на душу и дух на дух. Там дух оказывается вне себя, будучи связан чем-то совершенно чуждым  ему, чувственным, недуховным. А здесь чувственное есть нечто прекрасное, и духовная форма  есть одухотворяющий  его и  истинный в себе элемент. Но, с одной стороны, это истинное, в том виде, как оно является, дано лишь в образе чего-то чувственного, а не в своей, соответствующей самому ему форме, а, с другой стороны, если религия должна быть зависимостью от чего-то по существу внешнего, от вещи, то этого рода религия не находит удовлетворения в отношении к прекрасному, но для такой религии столь же целесообразными  или, скорее, более целесообразными оказываются совсем плохие, безобразные, вульгарные изображения. Ведь  говорят, что настоящие художественные произведения, например Мадонна  Рафаэля, не так почитаются, не получают такого множества приношений, как, наоборот, плохие иконы, которым  преимущественно поклоняются и  которые вызывают большее  благоговение и привлекают щедрые дары; наоборот, набожные люди проходят мимо первых, так как они чувствуют, что они вызывали бы внутреннее возбуждение и заинтересовали бы; но такие увлечения неуместны там, где дело идет лишь о

418

     

      чувстве бескорыстного подчинения, зависимости и подавленности. Таким  образом, искусство уже разошлось с принципом церкви. Но так как оно дает лишь чувственные изображения, то сперва оно  считается чем-то простодушным. Поэтому  церковь  еще признавала его, но затем она стала чужда тому свободному духу, который  вызвал развитие искусства, когда он возвысился до мысли  и до науки.

      Ведь  развитию искусства способствовало и его возвышало, во-вторых, изучение древности (название humaniora чрезвычайно характерно, потому что в этих античных произведениях почитаются человеческое и человеческая образованность); благодаря ему западный мир ознакомился с истинным, вечным результатом человеческой деятельности. Внешним поводом к этому возрождению  науки явилась гибель Византийской империи.  Многие греки бежали на Запад и распространили там греческую литературу: они привезли с собою не только знание греческого языка, но и самые произведения греческой литературы. Очень немногие из них сохранились в монастырях и лишь немногие знали греческий  язык. Иначе  обстояло дело с римской  литературой, относительно которой  еще господствовали старые  традиции: Виргилий  считался великим  волшебником  (у Данте он является проводником в аду и  в чистилище). Благодаря влиянию греков вновь пробудился интерес к древнегреческой литературе; западный  мир стал способен наслаждаться ею и признавать ее достоинства; появились совершенно другие образы, иная добродетель, чем те, которые он знал до сих пор; он получил совершенно  иной масштаб для суждения о том, что следует почитать, хвалить и чему следует подражать. Греки устанавливали в своих произведениях совершенно иные  предписания морали, чем те, которые  признавал западный мир; вместо схоластического формализма  появилось совершенно иное содержание: Платон стал известен на Западе, и в нем открылся новый человеческий мир. Главным  средством, способствовавшим распространению новых представлений, явилось только  что изобретенное книгопечатание, которое подобно пороху соответствует характеру нового времени  и удовлетворяет потребность в идеальном взаимном общении.  Поскольку в изучении древних проявлялась любовь к человеческим подвигам и добродетелям, церковь еще не видела в нем  ничего дурного, и она не замечала, что в этих чужих произведениях выражался совершенно чуждый  ей принцип.

      Третьим   важным явлением, о котором следует упомянуть, было это стремление духа в неизвестные страны, это страстное желание  человека узнать свою землю.

      Рыцарский  дух португальских и испанских героев-мореплавателей нашел новый путь в Ост-Индию и открыл Америку. Но этот прогресс еще не  выходил за пределы церкви. Особенно

419

     

      Колумб  имел в  виду религиозную цель: сокровища  богатых  индийских стран, которые еще предстояло открыть, следовало,  по его мнению,  употребить на  новый  крестовый поход, и  язычников, живших   в этих странах, следовало обратить в  христианство. Человек узнал, что земля кругла, что, следовательно, она является для него чем-то замкнутым, и мореплавание  воспользовалось вновь открытым техническим средством, а именно магнитной стрелкой, благодаря которой оно перестало быть  лишь прибрежным   судоходством; техническое усовершенствование появляется, когда обнаруживается потребность в нем.

      Эти  три факта: так называемое возрождение наук, расцвет  изящных искусств и открытие Америки  и пути в Ост-Индию  можно сравнить с утреннею зарею, которая после долгих бурь  впервые опять предвещает прекрасный день. Этот день был днем  торжества всеобщности, который наконец наступает после продолжительной, богатой последствиями и ужасной ночи средних веков. Этот день ознаменован развитием науки,  искусства и стремления к открытиям, т. е. самым благородным и высоким из того, что дух, ставший свободным благодаря христианству и обновленный церковью, выражает  как свое вечное и истинное содержание.

420

Отдел третий  
НОВОЕ ВРЕМЯ

      Теперь мы переходим к третьему периоду германского мира, т. е. к тому периоду, когда дух сознает себя свободным, так как он стремится к истинному, вечному, в себе и для себя всеобщему.

      Этот третий период, в свою очередь, можно разделить на три части. Сперва мы должны рассмотреть реформацию, как таковую, все преображающее  солнце, взошедшее после вышеупомянутой утренней зари в конце средних веков, затем развитие отношений после реформации и наконец новейшие времена, начиная с конца XVIII века.

Глава первая 
РЕФОРМАЦИЯ

      Реформация  явилась результатом испорченности церкви. Испорченность церкви не случайна, она не является лишь  злоупотреблением  силою и властью. Злоупотребление есть слово, которое обычно употребляется для обозначения испорченности: предполагается, что основа хороша, что сама сущность  дела безукоризненна, но страсти, субъективные интересы, вообще случайная воля людей пользовались этим хорошим делом как средством для себя и что ничего больше не требуется, как только удалить эти случайности. При таком представлении предполагают, что дело обстоит благополучно, и зло принимается лишь за нечто внешнее по отношению  к нему. Однако если делом злоупотребляют случайным  образом, то  это происходит лишь  в частностях, но совершенно иным оказывается всеобщее великое зло в столь великом и всеобщем деле как церковь. Испорченность церкви развилась из нее самой; ее принцип заключается именно в том, что это (das Dieses) как нечто чувственное оказывается в ней, что внешнее, как таковое, оказывается внутри ее самой (преображение  его искусством недостаточно). Более высокий,

421

     

      мировой  дух уже  исключил  из нее духовный  элемент; она  непричастна ему  и не интересуется им; таким образом, она  удерживает при себе это, - это чувственная, непосредственная  субъективность, которая не преображена ею в духовную субъективность. С этих пор она отстает   от мирового духа; он  уже опередил ее, так как он дошел до признания чувственного  чувственным, внешнего внешним, до проявления себя в конечном  в конечных формах и до того, что именно в этой деятельности  он оказывается при-себе-самом как действительная правомерная  субъективность.

      Такое определение, которое с самого начала содержится в  церкви, необходимо ведет ее к испорченности, когда оно уже не  встречает сопротивления, когда оно упрочилось. Тогда элементы  становятся свободными и выполняют свое назначение. Итак, этот  внешний характер в самой церкви становится злом и испорченностью и развивается как отрицательное начало в ней самой.  Формами, в которых обнаруживается эта испорченность, являются ее различные отношения, в которые поэтому вносится этот  момент.

      В этой набожности вообще содержится суеверие, привязанность к чувственному, к обыденной вещи. Эта привязанность  имеет различные формы: рабское подчинение авторитету, потому что дух как находящийся в нем самом вне себя несвободен,  удерживается вне себя; нелепейшая и в высшей степени ребяческая вера в чудеса, так как предполагается, что божественное  существует в совершенно единичных и  конечных формах для  совершенно конечных и особенных  целей; затем властолюбие,  невоздержность, полная испорченность, проявляющаяся в грубости и пошлости, лицемерии, обмане, - все это обнаруживается  в ней, потому что чувственный элемент вообще не сдерживается  и не формируется в ней рассудком; он стал свободен, причем  эта свобода проявляется лишь в грубых, диких формах. С другой  стороны, добродетель церкви как относящаяся отрицательно к  чувственности лишь абстрактно отрицательна; она не способна  быть нравственной в ней, а поэтому выражается лишь в бегстве,  в отречении  от  мира, и  оказывается в  действительности  безжизненной.

      Эти контрасты в церкви - грубый порок и жадность, и готовая  на всякие жертвы возвышенность души - еще усиливаются благодаря той энергии, которую человек чувствует в себе, в своей  субъективной силе, противопоставляемой внешним предметам,  в природе, в которой он сознает себя свободным, и таким образом он  приобретает теперь для себя абсолютное право. Церковь, которая должна спасать души от испорченности, обращает это самое спасение во внешнее средство и теперь унижается до того, что осуществляет  его внешним  образом. Отпущение  грехов,

422

     

      высшее  удовлетворение, которого ищет душа, чтобы быть уверенной  в своем единстве с богом, наиболее глубокое, наиболее внутреннее, предлагается человеку в высшей степени поверхностно и легкомысленно, - а именно просто продается за деньги, и  в то же  время это совершается для внешних  целей - для невоздержности. Правда, целью является и построение собора св. Петра, величественнейшего создания христианского мира в центре  престольного города религии. Но  подобно тому  как величайшее произведение искусства, Афина и ее храм в афинском Акрополе,  воздвигается на деньги союзников Афин и лишает Афины   их союзников и их могущества, так и построение этого собора св. Петра и "Страшный суд" Микельанджело  в папской капелле становятся страшным  судом над этой величественной постройкой и ее низвержением.

      Старинное и выдержавшее  все испытания глубокое чувство немецкого  народа должно произвести это низвержение по требованию  простого, прямого сердца. В то время как все другие устремляются в Ост-Индию, Америку, чтобы приобретать богатства, сосредоточить в своих руках мирские владения, опоясывающие  землю,  в которых не должно  заходить солнце, простой монах, наоборот, находит это (das Dieses) - то, чего христианство прежде искало в земном, каменном гробе, - в более глубоком гробе абсолютной идеальности всего чувственного и внешнего, в духе, и обнаруживает  его в сердце, - в том сердце, которое, будучи бесконечно оскорблено тем, что наиболее внешнее предлагается для удовлетворения потребности в наиболее внутреннем, познает извращение  абсолютного отношения  истины  во всех отдельных чертах, преследует и уничтожает его. Простое учение Лютера  заключается в том, что это, бесконечная субъективность, т. е. истинная духовность, Христос, никоим образом не присутствует и не оказывается действительным как нечто внешнее, но как духовное начало он вообще обретается лишь в примирении с богом, в вере и в приобщении. Эти два слова выражают все. Это не есть ни сознание, относящееся к чувственной вещи как к богу, ни сознание, предметом которого является что-либо такое, что только представляется, но не существует и не имеется в наличии, но сознание, относящееся к чему-то действительному, которое не есть чувственное. Это устранение внешнего элемента реконструирует все учения и реформирует всякое суеверие, до которого последовательно дошла церковь. Она относится главным образом к учению о делах, потому что дела суть то, что совершается каким-либо образом не в области веры, не в собственном духе, а наружно, по требованию авторитета и т.д. Но вера не есть лишь уверенность в только конечных вещах, - уверенность, свойственная лишь конечному  субъекту, как например вера в то, что такое-то и такое-то лицо существует и сказало то-то и

423

     

      то-то, или что израильтяне прошли  по Черному  морю,  как  посуху, что трубные звуки пред стенами Иерихона оказали такое  же сильное действие, как наши пушки; потому что, если бы обо  всем этом ничего не повествовалось, то вследствие этого наше  познание о боге не было бы менее полно, - вообще она не есть  вера в отсутствующее, совершившееся и минувшее,  но субъективная уверенность в вечном, во в-себе и для-себя-сущей  истине, в истине бога. Лютеранская церковь говорит, что лишь  святой дух внушает эту уверенность, т. е. такую уверенность,  которая не составляет частной особенности индивидуума, а присуща ему. Поэтому лютеранское учение  оказывается вполне католическим, но без всего того, что вытекает из вышеупомянутого  отношения к внешнему  элементу, поскольку католическая церковь отстаивает этот внешний элемент. Поэтому Лютер никак  не мог пойти  на  какие-либо уступки в  учении о таинстве  евхаристии, в котором все сосредоточивается. Он не мог согласиться и с реформатскою церковью, что Христос является только  воспоминанием, представлением, но он, наоборот, соглашался с  католической церковью, что Христос присутствует, но в вере, в  духе. Дух Христа в самом деле наполняет человеческое сердце;  итак, Христа не следует  принимать лишь  за  историческую  личность, но человек имеет к нему непосредственное отношение  в духе.

      Так как теперь человек знает, что он полон божественного духа, то благодаря этому исчезают все отношения к чему-либо внешнему: теперь уже нет никакого различия между священниками и  мирянами; не один класс исключительно обладает как содержанием истины, так и всеми духовными и земными богатствами  церкви, но сердце, чувствительная духовность человека, может и  должно овладеть истиной,  и эта субъективность есть субъективность всех людей. Каждый должен в самом себе выполнять  дело примирения. Субъективный дух должен воспринять в себя  дух истины и проникнуться им. Благодаря этому достигаются абсолютная искренность души, которая свойственна самой религии,  и свобода в церкви.  Теперь субъективность усваивает себе  объективное содержание, т. е. учение церкви. В лютеранской  церкви субъективность и уверенность индивидуума столь же необходимы, как и объективность истины. Для лютеран истина не есть  готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным,  отказываясь от своего частного содержания ради субстанциальной  истины и усваивая себе эту истину. Таким образом, субъективный дух в самом деле становится свободным, отрицает свой партикуляризм и сознает самого себя в своей истинности. Таким образом, христианская свобода  стала действительностью. Если  субъективность вкладывают только в чувство без этого содержания, то удовлетворяются естественной волей.

424

     

      Благодаря этому  развертывается последнее знамя, вокруг которого собираются народы, знамя свободного духа, который есть при-себе самом, а именно в истине, и только в ней он есть при-себе самом. Это и есть то знамя, под которым мы служим и которое мы несем. Начавшаяся с тех пор эпоха, продолжающаяся и  теперь, не имела и не имеет иной задачи кроме осуществления  этого принципа  в мире,  причем примирение  в себе и истина становятся и объективными, по форме. Образованию вообще  свойственна форма: образование есть обнаружение формы  всеобщего, и это есть мышление  вообще. Теперь право, собственность, нравственность, правление, конституция и т. д. должны  быть определяемы вообще для того, чтобы они соответствовали понятию свободной воли и были разумны. Лишь таким образом  дух истины может  проявляться в субъективной воле, в особой деятельности воли; так как интенсивность субъективного свободного духа решается принять  форму всеобщности, объективный  дух может проявляться. В этом смысле следует понимать, что государство основано на религии. Государства и законы суть не что иное, как проявления религии в отношениях, существующих  в действительности.

      Таково  существенное содержание реформации: человек сам себя предназначает к тому, чтобы быть свободным.

      Сначала реформация коснулась лишь отдельных сторон испорченности католической церкви. Лютер желал действовать вместе со всем католическим миром и требовал церковных соборов. Во всех странах нашлись лица, поддерживавшие его утверждения. Если протестантов и Лютера упрекали в преувеличении или даже в клевете в их описании испорченности церкви, то следует лишь прислушаться к тому, что говорят сами католики, в особенности в официальных   актах церковных соборов об этом  предмете. Однако  возбужденный Лютером  спор, который сперва касался лишь  ограниченных пунктов, вскоре затронул и догматы, коснулся не индивидуумов, а ряда связанных между собой учреждений, монастырской жизни, светской власти епископов и т. д.; он касался не только отдельных высказываний папы и соборов, но и того, каким образом вообще принимались такие решения, наконец авторитета  церкви. Сам Лютер отвергал этот авторитет и поставил на его место Библию и свидетельство человеческого духа. То, что теперь сама Библия стала основою христианской церкви, в высшей степени важно: теперь каждый  должен сам учиться по ней; каждый должен иметь возможность, руководясь ею, определять  свою совесть. Это огромная принципиальная перемена: вся традиция и вся  церковная система становятся проблематическими, и принцип авторитета церкви отвергается. Сделанный  Лютером перевод Библии имел неоценимое значение для немецкого народа. Благодаря ему он получил такую народную

425

     

      книгу, какой нет ни у одной нации в католическом мире; у них,  конечно, имеется бесчисленное множество молитвенников, но  нет никакой основной книги для поучения народа. Тем не менее  в новейшие времена возник спор о том, целесообразно ли давать  Библию  в руки  народу; но те немногие неудобства, которые  сопряжены  с этим,  значительно перевешиваются огромными  преимуществами: религиозное чувство вполне способно выделять  те несущественные рассказы, которые могли бы представляться  предосудительными для сердца и ума, и, придерживаясь субстанциального, оно преодолевает их. Наконец даже если бы те  книги, которые должны были бы  быть народными книгами, не  были столь поверхностны, то все же народная книга непременно  должна признаваться единственною. Но  это не легко, потому  что, если даже составляется хорошая в иных отношениях книга,  то все-таки всякий священник  находит в  ней недостатки и  составляет лучшую. Во Франции сильно чувствовалась потребность в народной книге, за ее составление назначались большие  премии, но по вышеуказанной причине ни  одной такой книги  не появилось. Кроме того, для того чтобы существовала народная  книга, нужно прежде всего, чтобы народ умел .читать, а грамотность мало распространена в католических странах.

      Благодаря отрицанию авторитета церкви разделение стало  необходимым. Тридентский собор установил правила католической церкви, и после этого собора уже не могло быть речи об  объединении. Еще Лейбниц вел с епископом Боссюэтом переговоры о соединении  церквей, но Тридентский собор остается  непреодолимым препятствием. Церкви стали враждебными друг  другу партиями, потому что по отношению к светскому устройству обнаружилось резкое различие. В некатолических странах  монастыри и епископства были уничтожены и за ними не признавалось нрава собственности; преподавание было организовано  иначе, посты и праздники были отменены. Была произведена и  светская реформа, коснувшаяся внешнего состояния, ибо и против  светской власти происходили восстания во многих местах. Анабаптисты изгнали в Мюнстере епископа и захватили власть в  свои руки, и крестьяне восстали массами, чтобы освободиться от  тяготевшего над ними гнета. Однако мир еще не созрел тогда  для политического переворота как следствия церковной реформации. Реформация  оказала существенное влияние и на католическую церковь: она крепче натянула повода и отменила  позорнейшие для нее,  наиболее вопиющие  злоупотребления.  Теперь она отвергла многое из того, что не вытекало из ее принципа  и что она до тех пор спокойно допускала; церковь остановилась: до сих пор - и не дальше; она порвала связь с зарождавшейся наукой, с философией и гуманистической литературой, и  вскоре ей  представился случай проявить  свою

426

     

      антипатию к научности. Знаменитый Коперник открыл, что земля  и планеты движутся  вокруг солнца, но церковь высказалась  против этого открытия. Галилей, который в  одном диалоге  изложил аргументы  в пользу нового открытия Коперника  и  против него (но, конечно, так, что он высказался за него),  должен был на коленях просить прощения за это преступление.  Греческая литература не была положена в основу образования;  воспитание было передано иезуитам. Таким образом, дух католического мира в общем падает.

      Теперь следует ответить на основной вопрос: почему реформация при своем распространении ограничилась только некоторыми нациями  и почему она не охватила всего католического  мира? Реформация началась в Германии и была принята лишь  чисто германскими народами, так как  кроме Германии  она  упрочилась также в Скандинавии и в Англии. Но романские и  славянские нации не приняли ее. Даже не вся южная Германия  приняла реформацию, и вообще  там существовало смешанное  состояние. В Швабии, Франконии  и в  прирейнских странах  существовало множество монастырей и епископств; кроме того,  там было много вольных имперских городов, и от них зависело  принять или отвергнуть реформацию, так как уже было упомянуто, что реформа являлась в то же время переменой, затрагивавшей политическую жизнь. Далее и авторитет имеет гораздо более  важное значение, чем некоторые склонны думать. Существуют  известные предпосылки, допускаемые в силу авторитета, и таким  образом часто только авторитет решал вопрос, принять реформу  или отвергнуть ее. В Австрии, Баварии и Богемии реформация  уже достигла больших успехов, и хотя  говорят: раз истина  проникла в души, ее уже нельзя искоренить в них, но все-таки  она была здесь снова подавлена силою оружия, хитростью или  благодаря тому, что принявших реформацию лиц удалось уговорить отказаться от нее. Славянские нации занимались земледелием. Но благодаря этому занятию возникает такое отношение,  при котором существуют господа и холопы. В земледелии главную  роль играет деятельность природы; человеческая деловитость и  субъективная активность в общем менее применяются при этом  труде. Поэтому у славян медленнее и труднее развилось основное  чувство субъективной самостоятельности, сознание всеобщего,  то, что мы прежде называли государственностью, и они не могли  стать причастными к зарождавшейся свободе. Но и романские  нации, Италия, Испания, Португалия, а отчасти и Франция, не  приняли реформации. Конечно, большое значение имело внешнее  насилие, но нельзя ссылаться только на него, потому что, если  дух нации  требует чего-нибудь, то его не одолеет никакое  насилие; об этих нациях нельзя также сказать, что они были  недостаточно образованны; наоборот, они, может быть, превос

427

     

      ходили немцев  в этом отношении. Скорее  в характере этих  наций была такая основная особенность, в силу которой они не  приняли реформации. Но в чем же заключается эта особенность  их характера, оказавшаяся  препятствием для свободы духа?  Чистая искренность германской нации явилась подходящей почвой для освобождения  духа; наоборот, у романских наций в  глубине души, в сознании духа продолжало существовать раздвоение; они возникли благодаря смешению римской и германской  крови, и в них все еще сохраняется эта разнородность. Немец  не может отрицать, что французы, итальянцы, испанцы отличаются большею определенностью характера, что они вполне сознательно  и  в  высшей   степени  внимательно  преследуют  определенную цель (хотя последнею может быть и навязчивое  представление), в высшей степени обдуманно осуществляют какой-нибудь план и проявляют величайшую решительность, стремясь к достижению определенных  целей. Французы называют  немцев entiers, цельными, т. е. упорными; им не свойственна и  сумасбродная оригинальность англичан. У англичанина чувство  свободы проявляется в частностях: он не заботится о рассудительности, наоборот, он чувствует себя тем более свободным, чем  более то, что он делает или может делать, противоречит рассудку,  т. е. общим определениям. Но затем у романских народов тотчас  же обнаруживается это разделение, фиксирование абстрактного,  и вследствие этого у них не оказывается той цельности духа,  чувствования, которую мы называем  душой, - им чуждо  это  размышление о самом духе в себе, и в том, что касается внутреннего, они входят за пределы себя. Глубина внутреннего мира  не охватывается их чувством, так как они преданы определенным  интересам, в которых нет бесконечности духа. Внутренний мир  чужд им. Они как бы оставляют его в стороне и рады, что его  можно передать в другое место. Такое другое место, в которое  они его передают, есть именно церковь. Конечно, и им самим  приходится иметь дело с этим внутренним миром, но так как  это не есть их собственное дело, они отделываются от него,  выполняя внешние действия. Eh bien, говорит Наполеон, мы  будем опять присутствовать на мессе, и мои усачи скажут: таков  пароль! Основной  чертой этих  наций  является  отделение  религиозного интереса от светского, т. е. характерного чувства  собственного достоинства; и это раздвоение коренится в глубине души, утратившей вышеупомянутую  цельность, вышеупомянутое глубочайшее единство. Католическая религия не вмешивается по существу в светские дела, а религия равнодушно остается на одной стороне, другая же сторона существует отдельно от нее и для себя.

      Поэтому образованные французы  чувствуют антипатию  к протестантизму, так как он кажется им чем-то педантичным,

428

     

      унылым, мелочно-моральным, потому что дух и мышление сами  должны были бы иметь дело с религией; наоборот, месса и другие  обряды избавляют от необходимости думать в то время, когда  они совершаются, но глазам представляется внушительное, чувственное зрелище, так что, присутствуя при нем, можно даже  совершенно невнимательно болтать и все-таки выполнить то, что  требуется.

      Мы  уже говорили об отношении  новой церкви к мирским  делам, и теперь следует еще лишь точнее выяснить это отношение.  Развитие духа и духовный прогресс после реформации состоят  в том, что, подобно тому как дух теперь сознает свою свободу  благодаря примирению, происходящему между человеком и богом, сознает достоверность объективного процесса как самого  божественного существа, - он теперь вмешивается и в этот  объективный процесс и осуществляет его в дальнейшем развитии  мирского. Благодаря достигнутому примирению пробудилось сознание того, что мирское способно содержать в себе истину;  наоборот, прежде мирское считалось лишь злом, неспособным к  добру, которое оставалось чем-то потусторонним. Теперь пробуждается сознание того, что нравственное и справедливое в  государстве божественны, что в них осуществляется заповедь  бога и что по содержанию нет ничего более высокого и священного. Отсюда вытекает, что безбрачие уже не ставится выше  брака. Лютер женился, чтобы показать, что он уважает брак,  не боясь клевет, которые посыпались на него по этому поводу.  Он был обязан сделать это, а также есть мясо в пятницу, чтобы  показать, что это дозволено и законно вопреки мнимому престижу  аскетизма. Благодаря семье человек вступает в общение, во  взаимное отношение зависимости в обществе, и этот союз оказывается нравственным; наоборот, монахи, удалившиеся от нравственного общества, составляли как бы постоянную армию папы,  подобно тому как янычары составляли основу турецкого могущества. С браком священников исчезает и внешнее различие  между мирянами и  духовенством. Бездельничание также перестало считаться чем-то святым; начали считать более достойным,  чтобы зависимый человек сам делал себя независимым благодаря  своей деятельности, благоразумию и прилежанию.   Честнее,  чтобы тот, у кого есть деньги, покупал, хотя бы и для удовлетворения излишних потребностей, вместо того чтобы дарить эти деньги лентяям и нищим, потому что он дает эти деньги такому  же числу людей, и по крайней мере выполняется условие, чтобы они деятельно работали. С этих пор промышленность, ремесло стали нравственными, и исчезли те препятствия, которые создавала для них церковь. А именно церковь признавала грехом давать деньги в заем за проценты; однако необходимость этого вызывала совершенно обратный  результат. Ломбардцы (отсюда

429

     

      французское выражение lombard для ссудной кассы), и в особенности Медичи, ссужали деньги государям во всей Европе.  Третий момент святости в католической церкви, слепое повиновение, также был устранен. Теперь повиновение законам государства было возведено в принцип, как разум, проявляющийся  в желаниях и действиях. При этом повиновении человек свободен,  так как особенное подчиняется всеобщему. У самого человека  есть совесть, и поэтому он должен свободно повиноваться. Благодаря этому становятся возможными развитие и осуществление  разума и свободы, и разумными теперь оказываются и  божественные заповеди. Религиозная совесть уже не противоречит  разумному; разумное может спокойно развиваться в своей сфере,  не будучи вынуждено прибегать к насилию против противоположного. А  в католической церкви абсолютно  правомерным  признается противоположное. Хотя государи все еще могут быть  плохи, но религиозная совесть уже не оправдывает Этого и не  побуждает их к этому. Наоборот, в католической церкви вполне  возможно, что совесть противопоставляется законам государства.  Священники  часто поддерживали и  устраивали цареубийства,  заговоры против государства и т. п.

      Это  примирение государства и церкви наступило для себя  непосредственно. Еще не происходит преобразования государства, системы прав, потому что то, что в себе справедливо,  сперва должно быть найдено мышлением. Законы свободы еще  должны развиться в систему того, что в себе и для себя справедливо. Дух еще не сразу после реформации выступает в этой  законченности, потому что она сперва ограничивается непосредственными изменениями, например уничтожением  монастырей,  епископств и т. д. Примирение бога с миром сначала выражалось  еще в абстрактной форме, но еще не в системе нравственного  мира.

      Примирение  должно  прежде всего происходить в субъекте,  как таковом, в  его сознательном чувстве; субъект должен  увериться, что дух вселился в него, что, как выражается церковь,  в нем надорвалось сердце и проявилась божественная благодать.  По природе человек не таков, каким он должен  быть; лишь  благодаря процессу преобразования он доходит до истины. Общее  и умозрительное выражается именно в том, что человеческое  сердце не таково, каким оно должно быть. Затем требовалось,  чтобы субъект сознавал, каков он в себе, т. е. догматика требовала, чтобы человек знал, что он зол. Но индивидуум зол лишь тогда, когда естественное в чувственном влечении, воля неправедного осуществляется необузданно, невоспитанно, насильственно; и, однако, требуют, чтобы он знал, что он зол и что в него вселился добрый дух; итак, он должен непосредственно иметь в себе и переживать то, что есть в себе, умозрительно. Так как

430

     

      теперь примирение приняло эту абстрактную форму, человеку  приходится испытывать мучение, заключающееся в том, что он  вынужден заставлять себя сознавать свою греховность и признавать себя злым. Наивнейшие души и невиннейшие натуры мечтательно следили за сокровеннейшими движениями своего сердца,  чтобы тщательно наблюдать их. С этой обязанностью была связана и противоположная обязанность, а именно - человек должен  также знать, что в него вселился добрый дух, что в нем проявилась  божественная благодать. Не  принято во внимание  большое  различие: знать, что есть в себе, и знать, что оказывается  существующим. Наступила мучительная неизвестность, вселился  ли в человека добрый дух, и весь процесс преобразования должен  был признаваться происходящим  в самом субъекте. Мы  еще  находим отголосок этой муки во многих духовных песнях того  времени: псалмы Давида, носящие сходный характер, были введены тогда и как церковные песни. Протестантизм усвоил эту  склонность к придирчивому размышлению о  субъективном душевном состоянии, придавал значение занятию им и долго носил  характер внутреннего мучительства и убожества; в настоящее  время это побудило многих перейти в католицизм, чтобы получить вместо  этой внутренней  неуверенности формальную  широкую  уверенность, внушаемую тем величественным целым,  которое представляет собой церковь. В католическую церковь  также проникло развитое размышление о поступках. Иезуиты  также мечтательно размышляли о первоначальных мотивах хотения (velleitas), но в их распоряжении была казуистика, дозволявшая для всего находить хорошее основание и таким образом  устранять зло.

      В  связи с этим находится еще одно изумительное явление,  общее католическому и протестантскому миру. Человек углубился  во внутреннее, абстрактное и духовное стало считаться отличным  от мирского. Зародившееся сознание субъективности человека,  того, что его желания исходят изнутри, вызвало веру в зло как  чудовищную силу, проявляющуюся  в мирском. Эта вера представляет параллель отпущению грехов: как можно было за деньги  купить вечное блаженство, так верили, что можно посредством  договора с дьяволом купить мирские богатства и могущество для  удовлетворения своих желаний и страстей. Таким образом, возник  знаменитый рассказ о Фаусте,  который, разочаровавшись в  теоретической науке, ринулся в мир и отказом от блаженства  купил себе весь его (мира) блеск. За это, по словам поэта, Фауст  наслаждался мирским блеском; но те бедные женщины, которых  называли ведьмами, получали, как утверждали, лишь удовлетворение, доставляемое мелкою местью соседке, когда они задерживали выделение молока у коровы или вызывали болезнь у ребенка. Однако в борьбе с ними не вычисляли, какой именно

431

     

вред принесли порча молока или заболевание ребенка, но в них абстрактно преследовали силу зла. Таким образом, благодаря вере в эту отдельную, особую силу, проявляющуюся в мирском, в  дьяволе и в  его коварстве как в католических, так и  в протестантских странах возбуждалось бесчисленное множество процессов ведьм. Нельзя было доказать вины обвиняемых, и их только подозревали', итак, это ожесточение против зла основывалось только  на непосредственном знании. Конечно,  часто приходилось предъявлять доказательства, но в основе процессов лежало именно  верование, что личности обладают могуществом зла. Это была как бы ужасная чума, охватившая народы преимущественно в XVI веке. Главной причиной была подозрительность. Столь же ужасным  является этот принцип подозрения в Римской империи  и в эпоху террора при Робеспьере, когда наказывали за убеждения, как таковые. У католиков как инквизицией вообще, так и процессами ведьм заведывали доминиканцы. Патер Спе, благородный иезуит (он же был автором сборника превосходных стихотворений под заглавием "Trutznachtigall"), написал против них книгу, по которой можно составить себе понятие обо всех ужасных  приемах, применявшихся на этих уголовных процессах. Пытка, которая могла применяться только один раз, продолжалась до тех пор, пока обвиняемый не сознавался. Если обвиняемое лицо от слабости теряло сознание при пытке, то говорили, что дьявол усыпляет это лицо; если оно страдало конвульсиями, то говорили, что дьявол смеется из него; если оно стойко держалось, то говорили, что  дьявол дает ему силу. Эти  преследования распространились, как   эпидемическая  болезнь в  Италии, Франции,  Испании и Германии. Серьезный протест таких просвещенных  людей, как Спе и другие, уже достиг больших результатов. Но Томазий, профессор в Галле, с величайшим успехом боролся против этого весьма распространенного суеверия. Все это явление в-себе и для-себя чрезвычайно странно, если мы заметим, как недавно мы  избавились от этого ужасного варварства (еще в 1780 г. в Гларусе, в Швейцарии, одна ведьма была публично сожжена). У  католиков  преследование было направлено как против еретиков, так и против ведьм; те и другие причислялись к одной категории: неверие еретиков столь же безусловно считалось злом.

      После этой абстрактной формы внутреннего мира мы должны теперь рассмотреть светскую сторону, формирование государств и  раскрытие всеобщего, развитие сознания всеобщих законов свободы. Это второй и существенный момент.

432

Глава вторая 
ВЛИЯНИЕ  РЕФОРМАЦИИ  НА ФОРМИРОВАНИЕ   ГОСУДАРСТВ

      Что касается формирования государств, то мы видим, что  прежде всего укрепилась монархия и монарх был облечен государственною властью. Мы уже видели, как начала усиливаться  королевская власть и возникало единство государств. При этом  продолжала существовать вся масса частных обязательств и прав,  которые перешли из средних веков. Эта форма частных прав,  которую приняли моменты государственной власти, чрезвычайно  важна. Первым из них является то положительное начало, что  исключительно  одна  семья  существует  как  царствующая  династия, что установлено преемство королевской власти по  праву наследования, а именно по праву первородства. Это является незыблемым центром государства. Так как Германия была  избирательной монархией, она не стала единым государством, и  по той же причине Польша  исчезла из ряда самостоятельных  государств. В государстве должна существовать воля, принимающая окончательное решение; но если принимать окончательное  решение должен индивидуум, то он должен назначаться непосредственно естественным образом, а не по выбору, разумению  и т. п. Даже у свободных греков оракул был внешней силой,  определявшей их решения  в их важнейших   делах; здесь же  рождение является оракулом, чем-то независящим от всякого  произвола. Но вследствие того, что самое высокое положение в  монархии принадлежит одной семье, господство кажется ее частной собственностью. Но как частная собственность оно допускало бы разделение; однако делимость противоречит понятию  государства, так что, следовательно, права монарха и его семьи  должны быть точнее определены. Удельные имущества принадлежат не одному  главе, а семье как фидеикомиссы,  и они  гарантируются сословиями, потому что последние должны охранять единство. Таким образом, собственность государей, означавшая частную собственность и частное владение имениями и  удельными имуществами и обладание судебной властью и т. д.,  превращается в государственную собственность и в государственное дело.

      Столь же важен переход в ведение государства всех функций,  обязанностей и прав власти, которые по своему понятию принадлежат государству и обратились в частную собственность и в частные обязательства. Права династов и баронов были уничтожены, причем они должны были удовлетвориться государственными   должностями.  Это   превращение  прав   вассалов в государственные обязанности совершилось различным образом в различных государствах. Например, во Франции знатные бароны,

433

     

      которые были губернаторами провинций, которые могли по праву претендовать на такие места и подобно турецким пашам держали на средства, доставляемые этими провинциями, войска, которые они  во всякое время могли  выдвигать против короля, были низведены на положение помещиков, придворного дворянства, и на эти места стали назначать как на должности; или из дворянства назначались офицеры, генералы армии, а именно государственной армии. В этом отношении очень важно возникновение постоянных  армий, потому что они дают монархии независимую силу, и они столь же нужны для укрепления центра против восстаний подвластных индивидуумов, как и для защиты  государства от внешних  врагов. Конечно, подати еще не имели общего характера, но состояли в бесчисленном множестве налогов, повинностей, пошлин  и, кроме того, из субсидий и взносов сословий, которым  зато было предоставлено право обложения, как это делается еще в настоящее время в Венгрии. В Испании рыцарский дух выражался в чрезвычайно изящных и благородных формах. Этот  рыцарский дух, это рыцарское величие, выродившееся в бездеятельную честь, достаточно известны под именем испанского величия (grandezza). Гранды были лишены права держать для себя собственные войска и были устранены  от командования армиями; не имея власти, они удовлетворялись как частные лица пустыми почестями. Но средством, благодаря которому усилилась королевская власть в Испании, была инквизиция. Последняя была учреждена для того, чтобы преследовать скрывавшихся евреев, мавров и еретиков, но вскоре получила политический характер, так как она стала преследовать врагов государства. Таким образом, инквизиция способствовала усилению деспотической власти королей: ей были подчинены даже епископы и архиепископы, и она  могла судить их. В таких случаях частая конфискация имуществ, одно из обыкновеннейших наказаний, обогащала государственную казну. К тому же инквизиция судила по подозрению  и,  обладая таким  образом  ужасной  властью  над духовенством, на самом деле имела опору в национальной гордости. Дело в том, что каждый испанец желал происходить от христианских предков, и эта гордость конечно соответствовала намерениям  и стремлениям инквизиции. Отдельные провинции испанской монархии, например Арагония, еще имели много особых  прав и привилегий, но испанские короли, начиная с Филиппа II, полностью отняли эти права.

      Мы  зашли  бы далеко, если бы стали излагать здесь процесс подавления  аристократии в отдельных государствах. Как уже было сказано, важнее всего было то, что частные права династов были ограничены и их верховные права должны были обратиться в обязанности по отношению к государству. В этом были заинтересованы как  король, так и народ. Могущественные  бароны

434

     

      казались центром, отстаивавшим свободу, но в сущности они защищали  только свои привилегии и против короля и против граждан. Английские  бароны  принудили  короля  подписать  Великую хартию  (Magna Charta), однако граждане ничего не  выиграли благодаря ей, а наоборот, остались в своем прежнем  состоянии. Польская вольность также была не что иное, как  свобода баронов против монарха, причем нация была доведена  до унизительного абсолютного порабощения. Когда речь идет о  свободе, всегда следует выяснять, не говорят ли собственно о  частных интересах. Ведь хотя у дворянства была отнята его  верховная власть, однако народ еще был угнетаем или благодаря  крепостной зависимости, барщине и юрисдикции и частью вовсе  не имел имущественных прав, частью был обременен сервитутами  и не имел права свободно продавать свое имущество. Как государственная власть, так и сами подданные были в высшей степени  заинтересованы в освобождении от этого, в том, чтобы они как  граждане и в самом деле стали свободными индивидуумами  и  чтобы то, что требовалось от них в общих интересах, соответствовало справедливости, а не зависело от случайностей. Владеющая аристократия как владеющая враждебна как государственной  власти, так и индивидуумам. Но аристократия должна выполнять  свое назначение, быть опорою трона, действуя для государства  и в общих интересах, и в то же время быть опорою  свободы  граждан. Преимущество связующей среды заключается именно  в том, что она принимает на себя выяснение и осуществление  разумного в себе и всеобщего; и это выяснение, и эта забота о  всеобщем должны заменять положительное личное право. Теперь  положительная среда подчинилась главе государства; но при этом  еще не было осуществлено освобождение крепостных. Оно осуществилось лишь впоследствии, когда появилась мысль о том,  что справедливо в себе и для себя. Затем короли, опираясь на  народы, одолели касту, отстаивавшую несправедливость; но там,  где они опирались на баронов или где последние отстояли свою  свободу против королей, сохранились положительные права или  бесправие.

      Теперь по существу дела складывается и система государств  и устанавливаются взаимные отношения между  государствами.  Они ведут множество войн друг с другом; короли, усилившие  свою власть в государстве, теперь обращают внимание на внешнюю политику, заявляя всевозможные притязания. Войны теперь  ведутся в сущности всегда для завоевания. Таким объектом  завоеваний стала преимущественно Италия, которой пришлось стать добычей французов, испанцев, а впоследствии и австрийцев. Абсолютное обособление и раздробление вообще всегда являлись основной чертой  жителей Италии  как в древности, так и в новейшее время. Индивидуальное было насильственно обуздано

435

     

      под властью римлян;  но когда эта связь была уничтожена,  первоначальный характер  стал резко проявлять себя. Впоследствии итальянцы, как бы находя в этом единство, после  преодоления чудовищнейшего эгоизма, выродившегося до того,  что он вызывал всякие преступления, стали наслаждаться изящными  искусствами; таким образом, результатом просвещения,  смягчения эгоизма явилась лишь красота, а не разумность, не  высшее единство мысли. Поэтому  даже в поэзии и  в пении  итальянская натура выражается иначе, чем наша. Итальянцы по  природе импровизаторы, вполне отдающиеся искусству и радостному наслаждению. При таких природных склонностях к искусству государство должно быть чем-то случайным. Но и те войны,  которые вела Германия, не были особенно славны для нее: она  лишилась Бургундии, Лотарингии, Эльзаса и других областей.  Благодаря этим войнам между державами возникли общие интересы, и общею целью было сохранение особенного, сохранение  самостоятельности отдельных государств или политическое равновесие. В этом выражался весьма реальный мотив, а именно  стремление защитить  отдельные государства от завоевания.  Теперь союз государств как средство защитить отдельные государства от насилий со стороны слишком могущественных государств, стремление достигнуть равновесия заменили прежнюю  общую цель христианства, центром которого был бы папа. К  этой новой цели должно было присоединиться то дипломатическое  отношение, при котором отдаленнейшие члены  системы государств выражали сочувствие всему тому, что делалось с какойлибо одной державой. Дипломатическая политика была доведена  в Италии до высшей степени утонченности и оттуда перенесена  в Европу. Казалось, что некоторые государи один за другим  колебали европейское равновесие. Уже тогда, когда начала  формироваться система государств, Карл Устремился к всемирной  монархии, так как он одновременно был немецким императором  и испанским королем: Нидерланды и Италия принадлежали ему,  и к нему стекались все богатства Америки. Однако с этой огромной  силой, которая как случайно приобретенное частное владение  была собрана благодаря удачнейшим  благоразумным комбинациям, между прочим благодаря бракам, но в которой не существовало внутренней истинной связи, он ничего не мог сделать  против Франции и даже против немецких князей, и, наоборот,  Мориц Саксонский заставил его заключить мир. Он всю свою жизнь  усмирял  волнения, возникавшие во всех частях его государства, и вел войны с внешними врагами. Такое же чрезмерное могущество угрожало Европе со стороны Людовика XIV. Благодаря подавлению  знати в его государстве, которое завершили Ришелье  и затем Мазарини, он стал неограниченным властелином; кроме того, Франция сознавала свое духовное пре

436

     

      восходство, обусловленное тем, что она опередила остальную  Европу своею культурностью. Претензии Людовика основывались  не столько на его могуществе подобно притязаниям Карла V,  как на культурности его народа, которая тогда вообще усваивалась  вместе с французским языком и  вызывала восхищение. Итак,  эти претензии, конечно, имели более возвышенное оправдание,  чем притязания Карла V. Но подобно тому как уже огромные  военные силы Филиппа II были разбиты благодаря сопротивлению  голландцев, так и честолюбивые планы  Людовика  потерпели  крушение благодаря энергии того же героического народа. Затем  Карл XII также являлся столь необычайною фигурою, угрожавшею  опасностью; но все  его честолюбие имело более фантастический характер и его менее поддерживала внутренняя сила.  Во время всех этих бурь нации отстояли свою индивидуальность  и самостоятельность.

      Общим   интересом  европейских государств во  внешней  политике являлась борьба против турок, против этой страшной  силы, грозившей наводнить Европу с Востока. Тогда они еще  были совершенно здоровой, полной сил нацией, могущество которой было основано на завоевании, которая поэтому вела постоянно войну и заключала лишь перемирия. Завоеванные земли  были, как у франков, разделяемы между воинами, получавшими  их в личное, а не в наследственное владение; когда впоследствии  установилась наследственность, могущество нации было сломлено. Цвет силы османов, янычары, внушали ужас  европейцам.  Они набирались из красивых и сильных христианских мальчиков  главным образом путем ежегодно производившихся среди греческих подданных рекрутских  наборов, строго воспитывались  в исламе  и с  юношеских  лет приучались владеть оружием;  без родителей, без братьев и сестер, без жен они как монахи  были совершенно независимым и  грозным отрядом. Все европейские державы на Востоке, Австрия, Венгрия, Венеция и Польша должны  были бороться против турок. Битва при Лепанто  спасла Италию и, может быть, всю Европу от наводнения варварами.

      Но особенно важным  последствием реформации  оказалась  борьба протестантской церкви за политическое существование.  Протестантская церковь, и в том виде, как она непосредственно выступала, слишком вмешивалась в светские дела, так что она не  могла не вызвать светских  осложнений  и политических конфликтов  из-за политического владения.  Подданные  католических государей становятся протестантами, имеют и предъявляют притязания на церковные имущества, изменяют характер владения и уклоняются от таких актов культа, которые приносят

437

     

      доход (jura stolae). Кроме того, католическое правительство обязано быть для церкви мирской дланью; например, инквизиция никогда не казнила ни одного человека, а только объявляла его еретиком, являясь как бы судом присяжных, а затем его наказывали  по гражданским законам. Далее возникало множество поводов для  столкновений и  трений при  процессиях и  на праздниках, при ношении дароносицы на улице, благодаря уходу из монастырей и т. п.; или в таких случаях, когда, например, кельнский архиепископ пожелал обратить свое архиепископство в светское княжество для себя и для своей семьи. Духовники уверяли католических государей, что делом их совести является вырвать прежние церковные имущества из рук еретиков. Однако в Германии  обстоятельства еще сложились благоприятно для протестантизма, поскольку прежние отдельные имперские лены обратились в княжества. Но  в таких странах, как Австрия, протестанты или не находили поддержки у государей, или последние были враждебны им,  а во Франции они должны были выговорить для себя крепости для обеспечения неприкосновенности своего вероисповедания. Существование протестантов не могло быть обеспечено без войн, потому что дело шло  не о совести, как таковой, а о владениях, присвоенных государями и частными лицами с нарушением прав церкви, которая требовала возвращения их себе. Наступило такое положение, при котором существовало абсолютное недоверие, потому что в основе его лежало  недоверие религиозной совести. Протестантские князья и города заключили  слабый союз и еще  слабее защищались. После их поражения  курфюрст Мориц  Саксонский совершенно неожиданным  рискованным ударом добился такого мира, который сам по себе являлся двусмысленным и при котором продолжала существовать глубокая ненависть. Понадобилась решительная борьба за это дело. Это произошло во время Тридцатилетней войны,  в которой сперва Дания, а затем Швеция отстаивали дело свободы. Первая была вскоре вынуждена уйти с поля битвы, а последняя под  предводительством славного северного героя Густава Адольфа сыграла тем более блестящую роль, что она сама даже без помощи протестантских имперских чинов Германии начала войну с огромными  силами католиков. Тогда все европейские державы за немногими исключениями, как бы  возвращаясь к тому источнику, из которого они вышли, ринулись в Германию, где предстояла борьба за право на искренность, ставшую   религиозной, и за право на внутреннюю  раздельность. Борьба  кончается  без приобретения   новых  идей,  новых принципов, утомлением всех, полным опустошением, истощившим   все силы; все были предоставлены самим себе, партии

438

     

      продолжали  существовать, опираясь на внешнюю силу. Исход борьбы имел лишь  политический характер.

      В  Англии  протестантская церковь  также  должна  была упрочиться посредством войны: борьба была направлена против королей, потому  что последние втайне были приверженцами католической религии, так как они находили в ней подтверждение принципа абсолютного произвола. Против отстаивания абсолютной полноты власти, обладая которой короли обязаны отдавать отчет лишь  богу (т. е. духовнику), восстал фанатизированный народ, и в противоположность внешнему католицизму он достиг в пуританизме крайнего напряжения  внутреннего чувства, которое, находя свое выражение  в объективном мире, кажется частью  фанатически   приподнятым, частью  смешным.   Эти фанатики  подобно мюнстерским  фанатикам желали  непосредственно править государством, следуя внушениям страха божия, а столь же  фанатизированные солдаты должны  были, молясь, бороться на поле битвы за свое дело. Но сила оказывается в руках военачальника, а поэтому он захватывает и правительственную  власть; ведь в государстве нужно управлять; и Кромвель знал, что такое значит управление. Итак, он сделался властителем  и разогнал вышеупомянутый молившийся  парламент. Но с его смертью исчезло его право, и старая династия снова овладела властью. Следует заметить, что государям превозносят католическую  религию как средство обеспечения безопасности правительства, что особенно очевидно в  том случае, когда в союзе с правительством действует инквизиция, так как последняя является оружием правительства. Но это обеспечение заключается в холопском  религиозном повиновении и существует лишь тогда, когда государственный строй и все государственное право еще основаны на положительном  владении; но если государственное устройство и законы  должны основываться на истинно вечном праве,  то безопасность обеспечивается лишь  протестантской религией, в принципе которой находит выражение и субъективная свобода разумности. Против католического принципа особенно боролись еще  голландцы, находившиеся под властью испанцев. Бельгия еще была  предана католической религии и осталась под властью испанцев, наоборот, северная часть, Голландия, геройски отстояла свою независимость от своих угнетателей. Промышленный  класс, гильдии и стрелковые общества организовали милицию и  геройским мужеством  одолели знаменитую тогда испанскую пехоту. Как швейцарские крестьяне выдержали напор рыцарства, так  здесь промышленные  города выдержали нападения дисциплинированных  войск. В то же время голландские приморские  города вооружили флоты  и отняли у испанцев часть колоний,  из которых к ним стекались всевозможные богатства. Как Голландия добилась своей самостоятельности благодаря протестант

439

     

      скому принципу, так Польша лишилась ее, когда она пожелала подавить этот принцип, представителями которого были диссиденты.

      Благодаря Вестфальскому миру протестантская церковь была признана самостоятельною, к ужасному позору и унижению для католической церкви. Этот мир нередко считался палладиумом Германии, так как он установил политический строй Германии. Однако  этот строй на самом деле был утверждением частных прав тех стран, на которые распалась Германия. При этом вовсе не думали о цели государства и не имели никакого представления о ней. Нужно прочитать "Hippolytus a lapide" (книгу, написанную перед  заключением мира  и  оказавшую большое  влияние на отношения  в империи), чтобы выяснить себе, что такое была та немецкая  свобода, представление о которой господствовало в умах. В этом мире была выражена цель полного партикуляризма и  частноправовое определение всех отношений; это - узаконенная анархия, какой еще не видел мир, т. е. постановление, что  империя должна быть единым целым, одним государством, и что  при этом все отношения все-таки определяются частным правом,  так что интерес частей действовать для себя против интересов  целого или не делать того, чего требует интерес целого, и даже  того, что установлено законом, ненарушимо санкционируется и  гарантируется. Тотчас же после этого постановления выяснилось,  что такое представляла собой Германская империя как государство по отношению к  другим государствам: она вела позорные  войны  против турок, от которых полякам пришлось освобождать  Вену.  Еще  позорнее было отношение Германской  империи к  Франции,  которая в мирное  время просто захватила вольные  города, оплот Германии, и  цветущие провинции и без  труда  удержала  их.

      Этот государственный строй, содействовавший гибели Германии  как империи, был преимущественно делом Ришелье, благодаря  помощи  которого, несмотря на то, что он был римским  кардиналом,  в Германии была спасена свобода религии. Ришелье  для  блага того государства, которым он управлял, делал как раз  противоположное  тому, что он осуществлял у врагов этого государства; их он обрек на политическое бессилие, отстояв у них   политическую самостоятельность частей, а в своем государстве он   подавлял самостоятельность протестантской партии, и вследствие   этого он испытал судьбу многих великих государственных людей, а  именно - его проклинали его сограждане, между тем   как враги считали то дело, посредством которого он обессилил их,   священнейшею  целью своих желаний, своего права и своей свободы.

      Итак, результатом борьбы было достигнутое силою и с тех пор   политически установленное существование религиозных партий,

440

     

      сорганизовавшихся одна возле другой в виде политических государств и в соответствии с положительными или частноправовыми отношениями.

      Но впоследствии протестантская церковь расширила и вполне  упрочила свою политическую гарантию благодаря тому, что одно  из принадлежащих  ей государств возвысилось настолько, что  стало самостоятельной европейской державой. Это государство  должно  было возникнуть  вместе с протестантизмом:  это Пруссия, которая, выступив в конце XVII века, нашла в лице  Фридриха Великого такое лицо, которое, если и не основало, то  усилило и упрочило ее, и в Семилетней войне она выдержала  борьбу за это усиление и упрочение. Фридрих II доказал самостоятельность своей державы тем, что он сопротивлялся силам  почти всей Европы, союзу ее главных держав. Он выступил как  герой протестантизма не только лично, как Густав Адольф, но  как король государства. Хотя Семилетняя война сама по себе не  была религиозною, но в своем конечном результате она все же  оказалась религиозною войною с точки зрения как солдат, так  и держав. Папа освятил шпагу фельдмаршала Дауна, и главною  целью союзных держав  было сокрушить прусское государство  как опору протестантской церкви. Но Фридрих Великий не только  сделал Пруссию как протестантскую державу одною из великих  держав Европы, но он был и королем-философом - совершенно  своеобразное и единственное явление нового времени. Английские  короли были изворотливыми теологами, борясь за принцип абсолютизма; наоборот, Фридрих   истолковал  протестантский  принцип со светской стороны, и, питая, антипатию к религиозным спорам, он  не принимал  решения в пользу  того или иного религиозного мнения; он обладал сознанием всеобщности, в которой выражаются самое глубокое в духе и себя сознающая сила мышления.

Глава третья 
ПРОСВЕЩЕНИЕ   И РЕВОЛЮЦИЯ

      В  протестантской религии принцип внутреннего мира установился вместе с религиозным освобождением и самоудовлетворением, а вместе с ним появилась и вера во внутренний мир как зло и в силу мирского. И в католической церкви иезуитская казуистика занималась бесконечными исследованиями  о внутренней природе воли и об ее мотивах. Эти исследования были настолько же подробны и  мелочны, как исследования, прежде производившиеся схоластической теологией. В этой диалектике, благодаря которой все отдельное стало неустойчивым, так как

441

     

      зло было превращаемо в добро, а добро в зло, в конце концов не осталось ничего кроме чистой деятельности самого внутреннего мира, абстрактного начала духа,-мышления.  Мышление   рассматривает все в форме всеобщности и оказывается благодаря этому деятельностью и творением всеобщего. В прежней  схоластической теологии подлинное содержание, учение церкви, оставалось чем-то потусторонним, и протестантская теология продолжала относить дух к чему-то потустороннему, потому что на одной стороне остается собственная воля, дух человека, Я сам, а на другой стороне - благодать бога, святой дух и таким образом в  зле - дьявол. Но в мышлении  сама личность (das Selbst) присутствует при себе; ее содержание, ее объекты также просто представляются ею, потому что, когда я мыслю, я должен возвести предмет во всеобщее. Это - безусловно абсолютная свобода, потому что чистое "Я" как чистый свет оказывается безусловно при себе; итак, отличающееся от него как чувственное, так и духовное уже не страшно ему, потому что При этом оно в  себе свободно и свободно противостоит ему. Практический интерес пользуется предметами, поглощает их; теоретический интерес рассматривает их с уверенностью, что они в себе не представляют ничего отличающегося от него. Итак, выше всего во внутреннем мире мышление. Человек несвободен, если он не мыслит, потому  что тогда он относится к чему-либо другому. Это постижение, это схватывание другого с глубочайшею уверенностью  в  самом себе непосредственно  содержит в  себе примирение: единство мышления с иным  оказывается налицо в себе, так как разум есть субстанциональная основа как сознания, так и  внешнего  и природного элемента. Таким  образом, и противоположное  уже не  оказывается потусторонним, чем-то таким, природа чего была бы субстанциально иной.

      Теперь  мышление есть ступень, достигнутая духом. Оно содержит в себе примирение в своей совершенно чистой сущности, так как оно предъявляет к внешнему требование, чтобы в нем оказывался тот же разум, как в субъекте. Дух признает, что в природе, в мире  также должен быть  разум, потому что бог разумно создал его. Теперь возник общий интерес к рассмотрению данного мира и к изучению его. Общим в природе оказываются виды, роды, сила, тяжесть, сводимая к ее проявлениям, и т. д. Итак, опыт  стал наукой о мире, потому что опыт есть, с одной стороны, восприятие, а затем и открытие закона, внутреннего, силы, так  как он сводит наличное к его простоте. Сознание мышления  было впервые избавлено Декартом от той софистики мышления,  которая делает все колеблющимся. Как в чисто германских  нациях  открылся  принцип  духа, так  романскими нациями сперва была постигнута абстракция, которая находится в связи с  их вышеупомянутым  характером, в котором обна

442

     

      руживается внутренний разлад. Поэтому опытная наука особенно  быстро развивалась у них, а также у англичан-протестантов и  у итальянцев. Людям казалось, что бог как будто только теперь  создал солнце, луну, звезды, растения и животных, что законы  как будто теперь впервые были установлены, потому что люди  заинтересовались ими лишь теперь, когда они узнали свой разум  в вышеупомянутом разуме. Глаз человека стал ясным, его чувства  были возбуждены, мышление стало работать и объяснять. Законы  природы были противопоставлены чудовищному  суеверию того  времени и всем представлениям о чуждых могучих силах, победа  над которыми представлялась возможной лишь благодаря магии.  Люди, и  притом католики не менее, чем протестанты, везде  говорили: то внешнее, с которым церковь желает связать более  высокое, оказывается именно лишь внешним:  святые дары только тесто, реликвии - только кости. Вере в авторитет было  противопоставлено господство субъекта, которого он достигает  благодаря самому себе, и  законы природы  были  признаны  единственною связью между внешним и высшим. Таким образом,  стали возражать против всяких чудес, потому что природа есть  система известных и познанных законов; в этих законах человек  в своей сфере и это означает, что он здесь в своей сфере (zu  Hause); он свободен благодаря познанию природы. Затем мышление занялось и духовной стороной: признали, что в основе  права и нравственности лежит человеческая воля, между тем  как прежде они устанавливались лишь внешним образом, как  заповедь бога, записанная в Ветхом и Новом завете, или существовали в форме особого права в старинных пергаментах, как  привилегий, или в трактатах. На основании опыта эмпирически  наблюдали, что нации признают правом по отношению друг к  ДРУГУ (как Греции); затем источник существовавшего права как  гражданского, так и государственного стали усматривать, как это  делал Цицерон, во влечениях людей, вложенных в их сердца  природою, например во влечении к общественной жизни; затем  в принципе личной  и имущественной  безопасности граждан,  также в принципе общего блага, государственной целесообразности. Исходя из этих принципов, с одной стороны, деспотически  не уважали частных прав, но, с другой стороны, благодаря им  осуществляли общие государственные цели, противоположные  положительному праву. Фридриха II можно назвать правителем,  при котором в действительности наступает новая эпоха, при  котором действительный государственный интерес становится  всеобщим и   признается в высшей   степени  правомерным.  Фридриха II следует ставить высоко в особенности потому, что  он постигнул мыслью всеобщую  цель государства и первый из  правителей отстаивал всеобщее в государстве, а частное устранял,  если оно противоречило государственной цели. Его бессмертным

443

     

      творением был отечественный свод законов, гражданское право.  Он дал единственный пример того, как отец заботится о благе  своего домашнего круга, старательно обеспечивает благо своих  подданных и энергично правит ими.

      Эти общие  определения, основанные, таким образом, на  наличном сознании, законы природы и  содержание того, что  справедливо и хорошо, назвали разумом. Просвещением называлось признание значимости этих законов. Из Франции оно  проникло в Германию, и в нем открылся новый мир представлений. Теперь абсолютным  критерием  вопреки всякому авторитету религиозной веры, положительных законов, в которых  выражалось право, в особенности государственное право, было  то, чтобы содержание сознавалось самим разумом в свободном  настоящем. Лютер  достиг духовной свободы  и конкретного  примирения: он победоносно установил, что то, в чем заключается  вечное назначение человека, должно совершаться в нем самом.  Но содержание того, что должно совершаться в нем самом, и  какая истина должна одушевлять его, было принято Лютером за  нечто данное, за открываемое религией. Теперь был высказан  принцип, что это содержание есть нечто наличное, нечто такое,  в чем я могу внутренне убедиться, и что все должно быть сводимо  к этому внутреннему основанию.

      Сперва этот принцип мышления формулируется в своей всеобщности еще  абстрактно, и он основывается на  принципе  противоречия и тождества. Благодаря этому содержание полагается как конечное, и просвещение изгнало и вытеснило из всего  человеческого и божественного все умозрительное. Если бесконечно важно, чтобы многообразное содержание было выражено  в своем простом определении в форме всеобщности, то живой  дух, конкретная душа, не удовлетворяется этим еще абстрактным  принципом.

      От этого формально абсолютного принципа мы переходим к  рассмотрению последней стадии истории, к нашему  миру, к  нашим дням.

      Мирское есть духовное царство в наличном бытии, царство  воли, которая осуществляет себя. Ощущение, чувственность, влечения суть также способы реализации внутреннего мира, но в  единичном и преходящем, потому что они составляют изменчивое  содержание воли. Но то, что справедливо и нравственно, принадлежит существенной, в-себе-сущей воле, в-себе-всеобщей воле;  и чтобы знать, что в самом деле справедливо, следует отрешиться  от склонности влечения, желания как от особенного; итак, нужно  знать, что есть воля в-себе. Ведь влечения, в которых проявляются доброжелательство, стремление оказать помощь, склонность к общению, остаются влечениями, которым враждебны различные другие влечения. Из этих особенностей и противоположностей

444

     

      следует выделить то, что есть воля в-себе. Благодаря этому  остается воля как воля, абстрактно. Воля свободна, лишь поскольку она желает не чего-либо иного, внешнего, чуждого, так как тогда она оказывалась бы зависящею, - а лишь самой  себя - воли. Абсолютная воля заключается в том, чтобы быть  свободным, желать. Желающая   себя воля есть основа всякого  права и всякого обязательства, а следовательно, всех юридических  законов, заповедей, в которых выражены обязанности, и возлагаемых обязательств. Сама свобода воли, как таковая, есть принцип и субстанциальная  основа всякого права, сама она есть  абсолютное, в-себе и для-себя вечное право, и притом высшее  право, поскольку с ним сопоставляются другие, особые права;  она даже есть то, благодаря чему человек становится человеком,  следовательно абсолютный принцип духа. Но затем возникает  вопрос: как эта воля доходит до определенности? Ведь так как  она желает себя, она есть лишь тождественное отношение к себе;  но она желает и особенного: известно, что существуют различные  обязанности и права. Требуют содержания, определенности воли,  потому что чистая воля есть свой  предмет для себя и свое  собственное содержание, которого вовсе не оказывается. В такой  общей форме она есть лишь формальная воля. Но здесь мы не  можем излагать, как умозрительно, исходя из этой простой воли,  дошли до определения свободы и благодаря этому до выяснения  прав и обязанностей. Можно лишь отметить, что тот же принцип  был теоретически формулирован в Германии в философии Канта.  Ведь согласно этой философии простое единство самосознания,  Я несокрушимая, безусловно независимая свобода и источник  всех всеобщих определений, т. е. определений мышления, есть  теоретический разум, равно как практический разум как свободная и чистая воля является высшим из всех практических  определений. И разум воли заключается именно в том, чтобы  удерживаться в чистой свободе, во всем частном желать лишь  ее, желать права лишь  ради права, обязанности лишь  ради  обязанности. У немцев это осталось мирной теорией, но французы  пожелали осуществить это на практике. Теперь возникают два  вопроса: почему этот принцип свободы остался лишь формальным  и почему только французы,  а  не немцы, принялись  за его  осуществление?

      К формальному принципу, конечно, были присоединены более содержательные категории: следовательно, главным образом общество и то, что полезно для общества; но цель общества сама оказывается политическою целью, целью государства, а именно -  сохранить естественные права; но естественное право есть свобода,  и даль

445

     

      нейшим  определением ее оказывается равенство в правах пред законом. Эти определения находятся во взаимной, непосредственной связи, потому что равенство существует при сравнении многих, но именно эти многие суть люди, основное определение которых тождественно, а именно - свобода. Этот принцип остается формальным, потому что он вытекал из абстрактного мышления, рассудка, а это абстрактное мышление прежде всего есть самосознание чистого разума и как непосредственное абстрактно. Оно  еще ничего не выводит из себя, потому что оно еще противополагает себя религии вообще, конкретному абсолютному содержанию.

      Что касается другого вопроса, почему французы тотчас же перешли   от теории  к  практике,  между  тем  как  немцы ограничились теоретической абстракцией, то можно  было бы сказать: французы - горячие головы (ils ont la tete pres du bonnet); но причина глубже. А именно - формальному принципу философии   в  Германии  противостоят  конкретный  мир  и действительность с внутренне удовлетворенною потребностью духа  и с успокоившеюся совестью. Ведь, с одной стороны, сам протестантский  мир дошел в мышлении  до сознания абсолютно высшего самосознания, и, с другой стороны, протестантизм находит  успокоение  относительно нравственной  и   правовой действительности в убеждении, которое само, отождествляясь с религией, есть источник всего правового содержания в частном праве и в государственном строе. В Германии просвещение стояло на  стороне теологии; во Франции оно тотчас же приняло направление, враждебное церкви. В Германии все в светских делах уже  было  улучшено  благодаря реформации: такие  пагубные институты, как обязательное безбрачие, бедность и леность уже были  отменены, не существовало никакого мертвого богатства церкви и никакого направленного против нравственности принуждения, являющегося источником и причиною пороков; не существовало  ни  той  невыразимой  несправедливости, которая возникает благодаря вмешательству церковной власти в светское право, ни другой несправедливости, выражающейся в освящаемой помазанием легитимности королей, т. е. в произволе государей, который, как утверждали, как таковой, божествен, священ, потому  что он есть произвол помазанников; но их воля признается достойною уважения, лишь поскольку она мудро желает права, справедливости и блага целого. Следовательно, принцип мышления уже  был в значительной степени удовлетворен, и протестантский мир  сознавал, что в вышеуказанном  примирении заключается принцип, из которого вытекает дальнейшее развитие права.

      Абстрактно образованное, рассудочное сознание может оставить в стороне религию; но религия есть общая форма, в которой

446

     

      истина представляется не-абстрактному сознанию. Протестантская религия не допускает двоякого рода совести, но в католическом мире на одной стороне оказывается святое, а на другой  стороне абстракция, враждебная религии, т. е. ее суеверию и ее  истине. Теперь эта формальная, собственная воля полагается в  основу: правом в обществе оказывается то, чего требует закон,  и воля существует как единичная; следовательно, государство как  агрегат многих отдельных лиц не есть в-себе и для-себя субстанциальное единство и не есть истина права в-себе и для-себя,  с которою должна сообразоваться воля отдельных лиц, для того  чтобы быть истинною, чтобы быть свободною волею, но теперь  за исходный пункт принимаются волевые атомы и всякая воля  непосредственно представляется как абсолютная.

      Итак, благодаря этому для государства найден устанавливаемый мыслью  принцип, который теперь уже не оказывается ни  каким-либо принципом мнения, как например влечение к общественной жизни, потребность в безопасности имущества и т. д.,  ни принципом набожности, как божественное установление начальства, а принципом уверенности, которая есть тождество с  моим самосознанием, но еще не принципом истины, от которого  его, конечно, следует отличать. Это является чрезвычайно важным открытием относительно наиболее глубокого во внутреннем  мире и относительно свободы. Сознание духовного теперь по  существу есть основа, и благодаря этому господствовать стала  философия. Говорили, что исходным пунктом французской революции была философия и не без основания называли философию  мирскою  мудростью, потому что  она есть не только истина  в-себе и для-себя как чистая существенность, но и истина,  поскольку она становится жизненною в мирском. Итак, не следует  возражать против того, что революция получила первый импульс  от философии. Но эта философия есть лишь абстрактное мышление, не-конкретное постижение абсолютной истины, и в этом  обнаруживается громадное различие.

      Итак,  принцип  свободы воли оказался враждебным существовавшему праву. Хотя уже до французской революции знать  была подавлена Ришелье и ее привилегии были уничтожены, но  как духовенство, так и она сохранили все свои права по отношению к  низшему классу. Все состояние Франции в то время  представляет собою запутанный агрегат привилегий, вообще совершенно бессмысленных и неразумных, бессмысленное состояние, с которым в то же время соединялась крайняя испорченность  нравов, духа, - царство несправедливости, которая становится бесстыдною несправедливостью, когда начинает пробуждаться сознательное отношение к  ней. Чрезвычайно  суровые притеснения, которым подвергался народ, затруднительное положение правительства, не знавшего, как достать средства для роскоши

447

     

      расточительного двора, подали первый повод к недовольству.  Новый  дух стал действенным: гнет побуждал к исследованию.  Выяснилось, что выжатые  из народа суммы  не расходовались  для государственных целей, а самым  бессмысленным образом  расточались. Вся государственная система  казалась несправедливостью. Перемена неизбежно была насильственной, так как  преобразование было   осуществлено  не  правительством. А  правительство не осуществило его потому, что двор, духовенство,  дворянство, парламенты сами не желали  отказаться от своих  привилегий ни вследствие нужды, ни ради в-себе и для-себя-сущего права; далее, потому что правительство как конкретный  центр государственной власти не могло принять за  принцип  абстрактные единичные  воли и, исходя из  них, перестроить  государство; и наконец потому, что оно было католическим, и,  следовательно, понятие свободы, разум законов не признавались  последним  абсолютным  обязательством, так  как  святое и  религиозная совесть были отделены от них. Мысли,  понятию  права, сразу было придано действительное значение, и ветхие  подмостки, на которых держалась несправедливость, не могли  устоять. Итак, с мыслью  о  праве теперь  была выработана  конституция, и отныне все должно было основываться на ней.  С тех пор как солнце находится на небе и планеты обращаются  вокруг него, не было видно, чтобы человек стал на голову, т. е.  опирался на свои мысли и строил действительность соответственно  им. Анаксагор впервые сказал, что vow (ум) управляет миром,  но лишь теперь человек признал, что мысль должна управлять  духовной действительностью. Таким образом, это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту  эпоху. В то время господствовало возвышенное, трогательное  чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь теперь  наступило действительное примирение божественного с миром.

      Теперь  мы должны  рассмотреть два момента: 1) ход революции во Франции и 2) как она стала и всемирно-историческою.

      1. Свобода имеет в себе два определения: одно относится к  содержанию свободы, к ее объективности, - к самому предмету;  другое - к форме свободы, в которой субъект сознает себя деятельным, потому что свобода требует, чтобы субъект относился  к ней сознательно и с своей стороны делал при ней то, что ему  следует делать, потому что в его интересах, чтобы она осуществлялась. Итак, следует рассмотреть три элемента и силы живого  государства, причем детали нами будут выяснены в лекциях по  философии права.

      а) Законы  разумности, права в себе, объективная или реальная свобода: сюда относятся свобода собственности и свобода личности. Благодаря этому прекращается всякая несвобода, вытекающая из  феодальных отношений, все определения, вытека

448

     

      ющие   из феодального права, десятины и оброки. Далее для реальной свободы необходима свобода выбора занятий, заключающаяся  в том, чтобы человеку разрешалось пользоваться своими силами  так, как он желает, и был открыт свободный доступ ко всем государственным должностям. Таковы  моменты реальной свободы, в основе которых лежат не чувство, потому что чувство допускает и существование крепостной зависимости и рабства, а мысль  и самосознание человека, относящиеся к его духовной сущности.

      Ь) Но деятельность, состоящая в осуществлении законов, есть управление вообще. Управление есть прежде всего формальное выполнение  законов и их поддержание; оно осуществляет во внешней  политике цель государства, которая заключается в самостоятельности нации как индивидуальности по отношению к другим  индивидуальностям; наконец внутри страны оно должно обеспечивать благосостояние государства и всех его классов; и это есть обязанность администрации, потому -что нужно, чтобы гражданин мог не только заниматься своим делом, но и получать доход от этого; не достаточно, чтобы человек мог пользоваться своими  силами, - он должен находить и применение для них. Итак, в государстве есть нечто всеобщее, которое осуществляется. Осуществление выпадает на долю субъективной воли, такой воли, которая принимает постановления и решения. Уже составление законов - нахождение этих определений и  их положительная формулировка - есть осуществление. Затем следует принятие решения  и исполнение. Здесь возникает вопрос: какова должна быть  та воля, которая принимает  решения?  Окончательное решение  принадлежит монарху; но если государство основано на свободе, то многие воли индивидуумов также желают участвовать в принятии решений. Но многие оказываются всеми, и кажется пустым  ухищрением и  возмутительною непоследовательностью допускать к участию в принятии решений лишь немногих, потому что ведь всякий желает, чтобы его воля принимала участие в устанавливании того, что должно быть для него законом. Немногие  должны быть представителями  многих, но часто они оказываются   только  их  притеснителями.   И   господство большинства над меньшинством  оказывается не менее крупной непоследовательностью.

      с) Затем от этой коллизии субъективных воль совершается переход к третьему моменту, к моменту убеждения, которое есть внутреннее желание законов, не только обычай, но убеждение в том, что законы и государственный строй вообще твердо установлены и что высшая обязанность индивидуумов заключается в том, чтобы подчинять им свои единичные воли. Могут существовать различные мнения и воззрения относительно законов, государственного строя, управления, но убеждение должно быть

449

     

      таково, что все эти мнения имеют второстепенное значение и  что от них следует отказываться, когда дело идет о субстанциальной основе государства; что нет ничего выше и  святее, чем  государственный образ мыслей, или что, хотя религия выше и  является более святой, но в ней не содержится ничего такого,  что отличалось  бы от государственного строя или было  бы  противоположно  ему. Правда, считается чрезвычайно мудрым  полное отделение государственных законов и государственного  строя от религии, так как опасаются, что государственная религия  будет поощрять  ханжество и лицемерие; но  хотя религия и  государство и различны по содержанию, однако их корень оказывается тождественным, и для законов высшей санкцией оказывается религия.

      Здесь следует прямо сказать, что при католической религии  невозможно никакое разумное государственное устройство, потому что правительство и народ должны взаимно иметь  эту последнюю  гарантию, заключающуюся в убеждении, и они могут  иметь ее лишь в такой религии, которая не противоречит разумному государственному строю.

      Платон в своем "Государстве" возлагает все на управление  и возводит убеждение в принцип, а поэтому он придает главное  значение воспитанию. Совершенно противоположна этому современная теория, которая все предоставляет индивидуальной  воле. Но при этом ничто не гарантирует, что эта воля проникнута  и правильным  убеждением, при  котором может существовать  государство.

      После этих основных определений нам предстоит рассмотреть  ход французской революции и преобразование государства, при  котором исходили из понятия права. Прежде всего были формулированы только совершенно абстрактные философские основные положения: убеждение и религия вовсе не принимались в  расчет. Сперва во Франции была установлена конституционная  монархия: во главе государства должен был стоять король, которому вместе с его министрами принадлежала исполнительная  власть; наоборот, законодательное собрание должно было составлять законы. Но в этой конституции тотчас же обнаружилось  внутреннее противоречие, потому что вся административная  власть была передана законодательной власти: бюджет, война и  мир, набор вооруженных сил подлежали ведению законодательного собрания. Все подводилось под понятие закона. Но бюджет  по своему понятию вовсе не есть закон, потому что он возобновляется ежегодно, и его должна составлять правительственная  власть. Затем в связи с этим находится не-прямое назначение  министров, чиновников и т. д. Итак, управление перешло  к  законодательному собранию, как в Англии к парламенту. Далее  эта  конституция была  проникнута абсолютным   недоверием:

450

     

      династия внушала подозрение, так как она утратила прежнюю власть, и священники отказывались присягать. Таким образом, правительство и конституция  не могли существовать и были низвергнуты. Но управление всегда существует. Итак, возникает вопрос, к кому же оно перешло? В теории оно перешло к народу, а фактически  к национальному конвенту и  к его комитетам. Теперь господствуют абстрактные принципы: свободы и ее выражения  в субъективной воле - добродетели. Теперь эта добродетель должна управлять против многих, которые - в силу своей испорченности  и своих прежних  интересов, или  предаваясь излишествам свободы и страстей, - неверны добродетели. Здесь добродетель оказывается простым принципом, и она различает лишь  таких лиц, которые разделяют известные убеждения или не разделяют  их. Но эти убеждения могут  быть выяснены и оценены  только убеждением. Итак, господствует подозрение', но когда добродетель становится подозрительною, она уже осуждена. Подозрение приобрело ужасную силу и привело на эшафот монарха, субъективная воля которого была именно католическирелигиозной  совестью. Робеспьер утверждал,  что  принцип добродетели выше  всего, и можно сказать, что этот человек серьезно относился к добродетели. Теперь господствуют добродетель и террор, так как субъективная добродетель, управляющая   только  на  основании  убеждения,  влечет за  собою ужаснейшую  тиранию. Она осуществляет свою власть без судебных  форм и наказывает так же просто - только смертью. Эта тирания должна была прекратиться, полому что все склонности, все интересы, сама разумность были против этой ужасной последовательной свободы, которая проявляет такой фанатизм в своем  сосредоточении. Опять  образовалось  организованное правительство вроде прежнего, только главою и монархом теперь является директория из пяти членов, которые назначались на определенное время и которые составляют моральное, но, конечно, не индивидуальное целое. Взаимные подозрения господствовали и  среди них;  правили законодательные  собрания; поэтому этому правительству также было суждено пасть, потому что обнаружилась абсолютная потребность в правительственной власти.  Наполеон установил ее как военную власть, и затем опять как индивидуальная воля стал во главе государства; он умел  властвовать и скоро справился с внутренними  затруднениями. Он  разогнал еще уцелевших адвокатов, идеологов и людей принципа,  и теперь стали господствовать уже не подозрение, а почтение и страх. Со свойственною ему колоссальною силою характера он обратился затем за пределы своего государства, подчинил себе всю Европу и везде вводил свои либеральные учреждения. Никогда не одерживалось более великих побед, не предпринималось  более гениальных  походов; но  никогда и

451

     

      бессилие победы не обнаруживалось явственнее, чем тогда. Настроение народов, религиозное и национальное, в конце концов  низвергло этого колосса, и во Франции опять была учреждена  конституционная монархия, основанная на  хартии. Но здесь  опять обнаружилась противоположность между  убеждением  и  недоверием. Французы взаимно лгали друг другу, подавая верноподданнические адреса, полные уверений в  преданности и  любви к монархии, в ее благотворности. Разыгрывался пятнадцатилетний фарс. Если  хартия была общим  знаменем  и обе  стороны подтвердили ее присягой, то все же убеждение одной  стороны было католическим, и эта католическая совесть требовала  уничтожения существовавших учреждений. Таким образом, опять  произошел разрыв, и правительство было свергнуто. Наконец  после сорока лет войн и бесконечной путаницы старое сердце  могло радоваться, видя, что пришел конец этому положению и  наступило состояние удовлетворения. Но, хотя теперь был разрешен один важный  вопрос, все-таки еще продолжает существовать этот разрыв между католическим принципом,  с одной  стороны, и субъективными волями - с другой. В этом последнем  отношении еще существует основная односторонность, заключающаяся в том, что всеобщая воля должна быть и эмпирически  всеобщею, т. е. что отдельные личности, как таковые, управляют  или должны управлять. Не довольствуясь тем, что признаются  разумные права, свобода личности и собственности, что существуют организация государства и в ней деловые сферы гражданской  жизни, что рассудительные люди пользуются влиянием в народе  и что в нем господствует доверие, либерализм противопоставляет  всему этому принцип атомов, единичных воль: все должно совершаться при посредстве их явно обнаруживаемой власти и с  их явно выраженного  согласия. Отстаивая этот формальный  принцип свободы, эту абстракцию, они не допускают никакой  прочной организации. Отдельным распоряжениям правительства  тотчас же противопоставляется принцип свободы, потому что в  них выражается особенная воля, следовательно произвол. Воля  многих низвергает министерство, и на сцену выступает прежняя  оппозиция; но, поскольку она теперь является правительством,  многие в свою очередь выступают против нее. Таким образом,  движение и беспокойство продолжаются. История должна в будущем положить  конец этой коллизии, развязать этот узел,  разрешить эту проблему, на которой история остановилась.

      2. Теперь нам  предстоит рассмотреть французскую  революцию  как всемирно-историческую, так как по своему содержанию это событие в самом деле имеет всемирно-историческое значение, и, конечно, следует отличать от него борьбу формализма. Что касается внешнего распространения ее, то почти во все современные государства благодаря завоеванию проник

452

     

      один и тот же принцип или этот принцип был прямо установлен в них, а именно - либерализм торжествовал у всех романских наций, составляющих римско-католический мир, - во Франции, в Италии,  в Испании. Но  он обанкротился повсюду: прежде всего обанкротилась его главная фирма во Франции, затем в Испании, в Италии, и притом по два раза в тех государствах, где он был вводим. Так было в Испании, в первый раз в форме наполеоновской конституции, затем в форме учреждения кортесов; в Пьемонте, сперва когда он был присоединен к французскому  государству, а затем благодаря восстанию в нем самом; то же  самое произошло два раза в Риме, в Неаполе. Таким образом, абстракция либерализма из Франции  обошла кругом весь романский мир, но вследствие религиозного рабства этот мир остался скованным политическим гнетом. Дело в том, что принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна  без реформации, ошибочен. Таким образом, все эти страны вернулись к своему прежнему состоянию. В Италии произошли некоторые внешние  политические изменения. Венеция, Генуя, эти древние аристократические государства, которые были по крайней  мере несомненно легитимными, исчезли, как гнилой деспотизм. Внешнее насилие  не может  привести к прочным результатам: Наполеон так же не мог принудить  Испанию  к свободе, как Филипп II Голландию к рабству.

      Другие нации, и особенно протестантские, представляют собою  противоположность этим романским  нациям. Австрия  и Англия остались вне круга внутреннего движения и представили великие  и  поразительные доказательства своей прочности. Австрия  есть не королевство, а империя, т. е. агрегат многих государственных организаций. Из входящих в ее состав земель главное значение имеют не-германские, и их не коснулись идеи. Подданные, дух  которых не возвышается ни образованием, ни религией, отчасти остаются в крепостной зависимости, а магнаты угнетены, как в Богемии; отчасти же, как в Венгрии, упрочилась свобода  баронов, которою  они пользуются   для угнетения подчиненных, находящихся  в таком же положении, как в Богемии. Австрия отказалась от более тесной связи с Германией, выражавшейся  в императорском титуле, и от многих владений и прав в Германии и в Нидерландах. Теперь она сама по себе является европейской  державой.  Англия  также  благодаря величайшим   усилиям  сохранила  свои  старинные   основы; английская конституция устояла при всеобщем потрясении, хотя оно тем более угрожало ей, что при ее публичном парламенте, при привычке к общественным собраниям всех сословий благодаря свободе печати в ней самой во всех классах народа легко могли бы распространиться французские принципы свободы и равенства.

453

     

      Не оказалась ли английская нация слишком неразвитой, чтобы  понять эти общие принципы? Но  ни в одной стране так много  не размышляли   и не  рассуждали публично о  свободе. Или  английская конституция уже настолько была конституцией свободы и вышеупомянутые  принципы уже до такой степени были  осуществлены в ней, что они уже не могли ни вызывать какоелибо сопротивление, ни даже возбудить какой-либо интерес к  себе? Английская нация, конечно, сочувственно отнеслась к освобождению  Франции,  но она гордилась своей конституцией и  своей свободой, и, вместо того чтобы подражать чужому, она  проявила обычное враждебное отношение к нему и вскоре начала  популярную войну с Францией.

      Английский государственный строй сложился исключительно  из партикулярных  прав и особых привилегий: правительство  главным образом управляет, т. е. охраняет интересы всех отдельных  сословий и классов; и эти отдельные церкви, общины,  графства, общества заботятся сами о себе, так что, собственно  говоря, правительству нигде не приходится так мало делать, как  в Англии. В этом-то главным образом и состоит то, что англичане  называют своею свободою и что представляет собою противоположность   централизации  управления,  существующей   во  Франции, где даже в самой маленькой деревне мэр назначается  министерством или подчиненными последнему чиновниками. Во  Франции  менее, чем где бы то ни было, допускается, чтобы  другие что-нибудь делали; там в министерстве сосредоточивается  вся административная власть, на которую, с своей стороны,  заявляет притязания и палата депутатов. В Англии, наоборот,  каждая община, всякий незначительный кружок  и всякая ассоциация имеют свой круг дел. Таким образом, общий интерес  оказывается конкретным, и в нем сознают партикулярный интерес  и отстаивают его. Эти учреждения, соответствующие партикулярным интересам, не допускают никакой всеобщей  системы.  Поэтому абстрактные и общие принципы не говорят англичанам  ничего и проходят мимо их ушей. Эти партикулярные интересы  имеют свои положительные права, которые возникли в старое  время феодального права и сохранились в Англии более, нежели  в какой-либо другой стране. Эти положительные права по своей  величайшей непоследовательности оказываются в то же время  величайшим  бесправием, и нигде  нельзя  найти так  мало  действительно свободных учреждений, как именно в Англии. В  отношении частного права, свободы собственности, англичане  невероятно отстали: достаточно упомянуть о майоратах, при  наличии которых младшие сыновья покупают или достают себе  места на военной службе или в духовном звании.

      Парламент  управляет, хотя бы англичане даже и не признавали этого. Следует заметить, что здесь происходит именно то,

454

     

      что  во все времена считалось признаком испорченности республиканского народа: для того чтобы быть избранным в парламент, прибегают к подкупу. Но у них и то, что можно продать свой голос, и то, что можно купить себе место в парламенте, называется свободою. Но это совершенно непоследовательное и извращенное состояние имеет все-таки то преимущество, что оно делает возможным правительство, т. е. образование в парламенте большинства, состоящего из государственных людей, которые с молодых лет посвятили себя государственным делам, занимались ими и жили в их атмосфере. И у нации обнаруживается настолько здравого смысла и благоразумия, что она признает, что должно существовать правительство, и поэтому питает доверие к кругу людей,  которые опытны в деле управления государством; ведь дух  партикуляризма  признает и всеобщую   партикулярность знания,  опыта,  навыка, которыми  обладает аристократия, исключительно посвящающая  себя такого рода интересам. Обнаруживается  полное  противоречие между   этим и   смыслом принципов  и абстракции, которые непосредственно доступны каждому   и  которые к  тому  же  формулированы   во всех конституциях и хартиях. Еще вопрос, насколько будет возможно правительство, если предложенная ныне реформа будет последовательно проведена.

      Материальное существование Англии основано на торговле и промышленности,  и англичане взяли на себя великую задачу быть миссионерами цивилизации во всем мире; свойственный им торговый дух побуждает их исследовать все моря и все земли, завязывать сношения с варварскими народами, возбуждать у них потребности, вызывать развитие промышленности и прежде всего создавать у них условия, необходимые для сношений, а именно отказ от насилий, уважение к собственности и гостеприимство.

      Германию прошли  из одного конца в другой победоносные французские войска, но немецкая национальность свергла с себя этот гнет. Важнейшим моментом в Германии оказываются законы права, повод к изданию которых подал, конечно, французский гнет, так как особенно благодаря ему был пролит свет на недостатки  прежних  учреждений. Ложь   существования единой империи совершенно исчезла. Она распалась на суверенные государства. Ленные обязательства отменены, принципы свободы собственности и личности стали основными принципами. Доступ к государственным должностям открыт каждому гражданину, но умение  и пригодность являются необходимыми условиями. Государством управляет мир чиновников, и над всем этим стоит личное решение монарха, потому что, как было замечено выше, окончательное решение безусловно необходимо. Однако при незыблемых законах и при определенной организации государства то, что предоставляется единоличному решению монарха, пред

455

     

      ставляется маловажным по отношению к субстанциальному. Конечно, следует считать большим счастьем, если на долю какого-нибудь народа достается благородный монарх; но в великом  государстве и это менее существенно, потому что сила такого  государства в его разуме. Существование и  спокойствие небольших  государств более или менее гарантированы другими  государствами; поэтому они не являются в самом деле самостоятельными  государствами, и им не  приходится выдерживать  испытания огнем на войне. Как было сказано, принимать участие  в управлении может всякий, кто обладает нужными для  этого  познаниями, опытностью и моральною волею. Править должны  знающие, знающими, а не невежество и тщеславие лиц, считающих  себя всегда правыми. Что же касается убеждения, то уже  было сказано, что благодаря протестантской церкви состоялось  примирение религии  с правом. Нет  священной, религиозной  совести, обособленной от светского права или даже противоположной ему.

      До этого пункта дошло сознание, и таковы главные моменты  формы,  в которой осуществился принцип  свободы, так  как  всемирная история есть не что иное, как развитие  понятия  свободы. Но объективная свобода, законы реальной свободы требуют подчинения случайной воли, потому что эта воля вообще  формальна. Если объективное  в себе разумно, то разумение  должно соответствовать этому разуму, и тогда оказывается налицо  и существенный момент субъективной свободы. Мы рассматривали  только это развитие понятия и были вынуждены отказаться от  привлекательного, более подробного описания счастья, периодов  процветания народов, красоты и величия индивидуумов, их судьбы в счастье и в несчастье. Философия имеет дело лишь с блеском  Идеи, отражающейся во всемирной истории. Отвращение к волнениям непосредственных страстей в действительности побуждает  приступить к философскому рассмотрению; его интерес заключается в том, чтобы познать ход развития самоосуществляющейся  идеи, а именно идеи свободы, которая существует лишь как  сознание свободы.

      В  том, что всемирная история есть этот процесс развития и действительное становление духа, - процесс, открывающийся при рассмотрении тех изменчивых картин, которые представляются взору в составляющих ее историях, - заключается истинная теодицея,  оправдание  бога в  истории. Примирить   дух   со всемирной историей в действительности может только понимание того, что то, что совершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо бога, но по существу есть дело его самого.

456

457

458

459

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ  ИЗДАТЕЛЯ

      Выход в  свет новой "Философии истории" требует прежде  всего разъяснения относительно того, почему из всех частей так  называемой практической философии именно эта часть позднее  всего подвергалась разработке и наименее обстоятельному рассмотрению. Лишь  в начале XVIII в. у Вико   впервые обнаруживается стремление положить в основу истории, которая до  тех пор рассматривалась отчасти как ряд следовавших одно за  другим случайных событий, отчасти как дело божие, являющееся  предметом веры, а не познания, мысль о первоначальных законах  и о разуме, которая нисколько не противоречит свободе рода  человеческого, а скорее составляет ту основу, на которой только  и может проявиться эта свобода.

      Это разъяснение может  быть формулировано  в немногих  кратких указаниях. Законы бытия и мышления, строй природы,  явления душевной жизни человека, даже правовые и государственные формы, а также образы, создаваемые искусством, и  бытие божие, призываемое в том или ином виде, всегда считались  людьми чем-то прочным  и неизменным  если не в отношении  взглядов на все это, то в отношении объекта. Иначе обстоит  дело с историческими движениями. Внешняя случайность возвышения или падения, те победы, которые порок часто одерживает  над добродетелью, вынужденное признание того, что преступления иногда влекут за собой выгоднейшие  последствия для  человечества, вообще та изменчивость, которую приходится  признать главной спутницей человеческих судеб, долго заставляли предполагать, что история зиждется на почве, подверженной действию такого изменчивого произвола, на таком ненадежном и  огнедышащем  вулкане, что всякую  попытку  найти  здесь правила, мысли, божественное и вечное можно считать натяжкой и хитрой выдумкой, мыльными пузырями априорной конструкции или игрой фантазии. В то время как, не задумываясь, дивятся богу в естественных предметах, признание его в человеческих произведениях  в человеческих делах считается чуть не богохульством. Полагают, что единичное и произвольное, которое

460

     

      ведь при ином произволе могло бы оказаться совершенно иным, возвеличивается не по заслугам, если ему придается такой смысл, которого в своем страстном увлечении не имели  в виду его инициаторы; одним словом, не решаются признавать вечными продукты свободы и человеческого духа, потому что их прочность состоит лишь в том, что в своей постоянной изменчивости они становятся все более и более содержательными и развитыми. Необходимым  был уже значительный прогресс мышления, чтобы засыпать "широкий  ров" между  необходимостью и  свободой, прежде чем  стало возможно не только высказать мысль, что в наиболее твердом элементе - именно потому, что он вовсе не является постоянным, - обнаруживается управление, но и показать, что это так, чтобы не только утверждать управление миром во  всемирной истории, но и  сделать его очевидным, чтобы признать, что бог в такой же степени не покидает духа, как и материи. Но в таком случае и в самом деле должен был пройти ряд  тысячелетий: дело  человеческого духа  должно   было достигнуть высокой степени совершенства, прежде чем оказалось возможным  дойти до такой же точки зрения, которая дозволяет обозреть ход этого процесса. Лишь теперь, когда христианство проявило свою  внутреннюю сущность во внешней форме культурных и свободных государств, наступило время не только для истории философии, но и для философии истории.

      Нельзя не сделать еще одного замечания, которое может быть способно примирить даже врагов философии и по крайней мере убедить их  в том, что для постижения истории в мыслях не следует изменять первоначальных фактов и допускать по отношению   к ним  какой-либо натяжки. Это замечание относится именно  к  тому, что признается философским в событиях. Не всякий маловажный факт, не всякое явление, относящееся более к  сфере частной жизни, чем к ходу развития мирового духа, должны  подвергаться так называемой конструкции и лишаться своего полного жизни содержания благодаря мертвящей формуле. Нет  ничего более нелепого, а следовательно и смешного, чем такое  погружение в микрологию безразличного, чем признание необходимым  того, что могло бы быть решено так или иначе, и что тот, кто производит конструкцию, также мог дать то или иное истолкование. Философия унижается благодаря этому ремесленному    использованию   ее  благороднейших  органов, и вследствие этого становится невозможным примирение с исследователями-эмпириками.  Задача, разрешить которую предстоит философии,  заключается не в том, чтобы показать необходимость всех  событий, для какой цели она часто может пользоваться повествовательным изложением, а скорее в раскрытии того, что не  существует ни одной  большой группы народов, ни одной важной  стадии истории без лежащей в основе их мысли, что все

461

     

      переходы и всякое развитие могут быть объяснены из предшествующих  фактов. Ценность философии истории будет заключаться  в этом  художественном  соединении момента  чисто описательного с моментом, возвышающимся до умозрения.

      Работы по философии  истории, появившиеся в течение последних ста лет, различны по проводимым в них точкам зрения; они  отличаются друг от друга соответственно национальному характеру авторов и наконец они часто являются скорее лишь указаниями к философии истории, чем ее действительными изложениями. Прежде всего следует отделить от философии теософию, которая возводит события к богу, между тем как первая разъясняет бога в действительности. Нельзя не признать, что у итальянцев и французов философии истории в меньшей степени находятся в связи с общей  системой мышления,  лишь часть которой они составляют, и что хотя взгляды часто бывают верными  и меткими,  однако необходимость их существования не может  быть доказана. Наконец  в философию  истории часто вводилось  много  такого,  что  оставалось скорее  чем-то мистическим, отрывочным,  каким-то беглым  намеком, недоразвитою  основною  мыслью,   не получившею   дальнейшего развития, и что хотя часто за всем этим содержанием нельзя отрицать большой  заслуги, однако ему следовало бы отвести место лишь в преддверии к нашей науке. Конечно, мы не станем отрицать, что из немцев Лейбниц, Лессинг, Вегелин, Изелин, Кант, фихте, Шеллинг,  Шиллер,  Вильгельм фон Гумбольдт , Геррес, Стеффенс, Розенкранц  высказывали глубокие, остроумные  и ценные  мысли  частью об историческом основании, частью о той связи, в которой стоит факт с тем духом, который надлежит обнаружить в нем. Кто может не удивляться элегантному  церковному и богословскому направлению француза Боссюэта, который рассматривает всемирную историю как большую географическую карту, огромному таланту Монтескье, у которого из фактов тотчас вырастали мысли, или прозорливости Балланша и Мишле,  обладавших способностью видеть сквозь поверхность событий скрытые в них силы? Если же иметь в виду действительно разработанные философии  истории, то нужно  назвать лишь четырех человек: Вико, Гердера, Фр. фон Шлегеля и наконец того философа, труду которого мы предпосылаем это предисловие.

      Жизнь  и литературные работы Вико принадлежат тому времени, когда древние системы философии были вытеснены картезианской; но эта философия еще не вошла за пределы основ

____________________________
В столь же превосходном в стилистическом отношении, как и глубоком по содержанию академическом рассуждении "О задаче историка".   В искреннем и живо написанном остроумном рассуждении "Заслуга немцев в философии истории".

462

     

      бытия и мышления, она еще не была в состоянии спуститься в  конкретный мир истории и овладеть им. Когда Вико хотел установить в scienza nuova принципы истории, он мог опереться  лишь на древних, пользуясь их классическими философемами;  поэтому в своих исследованиях он чаще ссылается на древние  события, чем на новые; феодализм и его история являются у  него скорее приложением к развитию Греции и Рима, нежели  чем-то специфически отличающимся от этого развития. Когда в  конце своей книги он утверждает относительно христианской  религии, что и по отношению к человеческим намерениям она  является наилучшею из всех религий мира,  он не развивает  этого утверждения более обстоятельно. Не выясняется с достаточной четкостью, как средние века отграничиваются от нового  времени и чем они от него отличаются, так как у него не может  быть речи о реформации и ее результатах. А затем он касается  еще и основ человеческого духа, языка, поэзии Гомера; в качестве юриста ему приходится углубляться в римское право и  рассматривать его, причем все это - основная идея, эпизоды,  изложение и возвращение  к принципу - разукрашено  этимологическими и филологическими изысканиями,  к которым он  питает страсть; а между тем они  только служат помехой  и  препятствием правильному разъяснению сути дела. Таким образом, внешние моменты отвлекают внимание большинства читателей от глубоких мыслей, потому что эти мысли не изложены  достаточно ясно на поверхности, и золотая руда отбрасывается  вместе с покрывающим ее шлаком.

      У Гердера обнаруживаются значительные преимущества, которых лишен Вико.  Сам он  поэт и поэтически настроен по  отношению к истории; далее, ему дела нет до основ и преддверий  истории - до поэзии, до языка, до права: он сразу начинает с  климатического и географического моментов; затем перед ним  раскрывается вся история; его общее протестантское светское  образование открывает ему доступ ко всем нациям и всяким  взглядам и позволяет ему во всех отношениях возвыситься над  традиционными воззрениями. Иногда он метко находит и подходящие выражения; его телеологическая основная мысль не  мешает ему принимать во внимание различия, а при сравнении  эпох от него не ускользает их сходство с возрастами человеческой  жизни. Но эти "идеи о философии истории человечества" противоречат своему заглавию уже тем, что в них не только не отмечаются все метафизические категории, но даже проявляется  ненависть к метафизике. Таким образом, философия истории, будучи оторвана от своего обоснования, становится остроумным резонерством, часто удачным, но часто и ошибочным, теодицеей, опирающейся  более на чувство и рассудок, чем на разум. Это искажение основной точки зрения вызывает воодушевление, часто

463

     

      мешающее  ясности изложения, употребление междометий, выражающих   удивление, вместо стремления обосновать мысль.  Среди объективности истории часто появляется богослов, остроумный  проповедник, с умилением взирающий на дело бога.

      В философии  истории Фридриха  фон Шлегеля  мы можем,  пожалуй, найти основную мысль, которую можно назвать философской. Эта мысль заключается в том, что человек был создан  свободным, что перед ним открывались два пути, из которых он  мог бы избрать тот или иной: путь, ведущий вверх, и путь,  ведущий вниз, в бездну. Если бы он остался непоколебимо верен  первоначальной воле, исходившей от бога, то его свобода была  бы свободой блаженных духов, причем, конечно, было бы совершенно неправильно представлять себе это райское состояние как  состояние блаженной праздности. Однако человек к несчастью  избрал второй путь, а поэтому в нем теперь уже оказываются  налицо воля божественная и воля естественная, и ' задача как  индивидуальной человеческой жизни, так и всего рода человеческого состоит в том, чтобы эту низшую, земную, естественную  волю все более и  более изменять и превращать  в высшую,  божественную. Итак, эта философия истории в сущности начинается с глубокого сожаления о том, что вообще существует теория  и что не сохранилось в неизмененном виде неисторическое состояние блаженных духов. История является падением, затемнением чистого и божественного бытия, и не бог познается в  ней, а, напротив того, в ней отражается то,  что является  отрицанием бога. Вопрос, удастся ли в конце концов роду человеческому всецело вернуться обратно к богу, является, следовательно, не более чем ожиданием и надеждой, которая должна  была представляться Фридриху фон Шлегелю по меньшей мере  сомнительною, после того как она вновь поблекла благодаря  протестантизму. В развитии понятий об отдельных народах и  историях народов повсюду, где эта основная мысль несколько  отступает на задний план, изложение отличается поверхностным  остроумием, старающимся заменить гладкостью языка часто скудную мысль. Желание успокоиться, оправдаться и отстоять католическую точку зрения против требований нового мира делает  изложение несколько вычурным и натянутым, так что не выражается сущность фактов, но им придается привкус того, чему  они, собственно говоря, должны служить.

      Лекции  Гегеля по философии истории, к которым мы теперь  переходим, не решаясь здесь говорить об их содержании, прежде  всего обладают одним огромным преимуществом по сравнению с трудами его предшественников. Прежде всего они находятся в связи с логически и детально разработанною системой идей: они задаются целью выразить логос истории, подобно тому как существует логос природы, души, права, искусства и т. д. Итак,

464

     

      здесь речь идет не о выдумках  и  не о резонерстве, не об  остроумных или  неостроумных  воззрениях, а, напротив, об  искании логической философии в материале человеческих дел.  Категории уже установлены в других отделах философии, вопрос  заключается лишь в том, не подтверждаются ли они в не поддающемся им  по видимости элементе человеческого произвола.  Но, для того чтобы этот метод заключал в себе доказательство  своей правильности, мне хотелось бы прибавить - своей добросовестности, сами события не располагаются мыслью в порядке,  отличающемся от того, в котором они даны, и вообще не изменяются. Факты остаются в том же виде, как они существовали,  как  они  представляются благодаря  вековой  исторической  традиции, идея их истолковывает, но не преобразует. Но если  философия  истории должна таким  образом заключать в себе  простое выражение внутренней сущности того, что является во  внешних формах, то философское искусство будет состоять именно в том, чтобы знать, в какой части этой внешней видимости  расположено первое сплетение идей, что следует признать и  указать как таковое. Подобно тому как в природе нельзя дать  конструкцию всякого стебля, всякого животного и всякого камня,  так и философское искусство узнает, где оно может возвышаться  до умозрения или где оно, как уже было  упомянуто, может  заняться поверхностью граничащего с ним явления; оно будет  знать, что доказуемо и что, как картина и характеристика,  должно лишь  опираться на доказательство; сознавая свое достоинство и свою мощь, оно не захочет тратить свой труд на  безразличные обстоятельства.

      Главная  заслуга ныне издаваемых лекций состоит именно в  том, что при всей проявляющейся в них способности к умозрению  они все-таки отдают должное эмпирии  и  явлению, что они  одинаково далеки как от чисто субъективного резонерства, так  и от подведения всего исторического под ряд формул, что они  схватывают идею как в логическом развитии, так и в историческом повествовании, которое кажется ничем не связанным, но  так, что это не замечается в последнем. Таким образом, так  называемое априорное, относительно которого действительно  предполагают, что оно состоит в том, что историю составляют  без всякой помощи со стороны событий, весьма отличается от  того, что излагается здесь: автор желал быть не богом, который  творит историю, а человеком, который рассматривает сотворенную, разумную, богатую идеями историю.

      Кроме  того, характер лекций придает этой книге и еще одно  преимущество, которого она, может быть, не имела бы, если бы  ее писали с заранее обдуманным намерением издать как книгу со всею энергией и основательностью, соответствующими этому намерению.  В качестве лекций она должна обращаться к непо

465

     

      средственному пониманию, убеждать юных слушателей и ставить  в связь высказываемое с тем, что они уже знают. А так как из  всех дисциплин, которые могут быть трактуемы философски,  история раньше всего преподается более или менее молодым  людям, то философии истории придется принимать известное за  исходный пункт и не излагать содержание дисциплины и ее идей  подобно тому, как это делается, например, при преподавании  эстетики, а, наоборот, предполагая содержание известным, выявить в нем движение идеи. Если же это делается частью путем  конструкций, частью посредством простых характеристик, то  вместе с тем будет достигнут и тот полезный результат, что  будет издан удобочитаемый труд, доступный для обыкновенного  сознания или по крайней мере не очень от него отдаляющийся.  Итак, эти лекции могли бы - мы можем сделать это замечание,  не боясь возражений, - послужить легчайшим исходным пунктом  для приступающих к изучению  гегелевой философии, пожалуй  еще в большей степени, чем философия права, которая все-таки  требует предварительного ознакомления с известными правовыми  понятиями. Но форма лекций, обладая преимуществами, имеет  и свои неудобства. Потребность в подробном, а также полном и  законченном изложении должна обусловить несоответствие между первыми и последними частями работы. Ввиду фактического  богатства средних веков и идейного богатства новейшего времени,  пожалуй, можно  было бы возражать против того, что в этой  книге  уделяется столько   внимания,  например,  Востоку,  вследствие того что он представляет собой начало.

      Отсюда  непосредственно вытекают те  принципы, которые  являлись руководящими при разработке темы, а именно - я буду  сначала говорить о предмете, а затем о форме. В лекции преподаватель старается индивидуализировать то, что он знает и  чем обладает: он вдыхает в лекцию жизнь, которой не может  быть в простой книге. Отступления, подробности, повторения  уже сказанного, указания на аналогии, которые, однако, уже не  стоят в непосредственной связи с самим предметом, не только  уместны во всякой лекции, но без этих ингредиентов лекция  была бы  мертвой и безжизненной. То,  что Гегель, вопреки  всяким распространенным относительно этого предрассудкам,  обладал этим педагогическим даром, можно было бы доказать  на основании одних его рукописей, в которых не заключается  все содержание того, что излагалось им, а затем еще и многочисленными изменениями и переделками, которые имели место  при перечитывании уже прежде прочитанной лекции. Но часто то, что излагалось в какой-нибудь лекции, не стояло ни в какой связи с умозрением; часто начало (просто потому, что это было начало) было настолько подробно изложено, что если бы  мы захотели включить в книгу все повествования, описания, анек

466

     

      доты,  то  это  существенно  повредило  бы  впечатлению,  производимому книгой. Когда Гегель первый раз читая лекции  по философии истории, он тратил добрую треть своего времени  на введение и  на Китай,  о котором он  распространялся с  утомительной подробностью. Хотя впоследствии при чтении этих  лекций он не столь подробно говорил об этом государстве, однако  редактор был вынужден настолько сократить изложение, чтобы  отдел, посвященный Китаю, не выпячивался сильно по сравнению  с другими отделами и не нарушал таким  образом стройности  изложения. То, что приходится всего более сказать об этом деле,  применимо в меньшей степени и ко всем остальным. В данном  случае редактор должен был издать лекции как книгу: он должен  был сделать из того, что излагалось устно, нечто удобочитаемое;  он имел перед собою тетради, относящиеся к разным годам,  равно как и рукописи, он был обязан сократить длинные лекции,  привести повествования в соответствие с умозрительными соображениями автора, позаботиться о том, чтобы последние не  оттеснялись первыми на задний план и чтобы первые в свою  очередь не представлялись чем-то самостоятельным и самодовлеющим. С  другой стороны, ему нельзя было ни  на минуту  забывать о том, что книга содержала в себе лекции; непосредственность, увлечение предметом, отсутствие заботы об окончательной отделке в собственном смысле слова - все это должно  было остаться в неприкосновенном виде; нельзя даже было полностью устранить частые повторения там, где они не слишком  нарушали ход изложения и не оказывались слишком утомительными. Но, несмотря на все эти права и обязанности, осуществление которых требовалось при обработке самим существом дела,  мы все-таки вправе утверждать, что мысли Гегеля не  были  подменены собственными мыслями издателя, что читатель получает здесь вполне подлинное, неподдельное произведение великого философа и что если бы редактор поступил иначе, то ему  пришлось бы только выбрать одно из двух: или выпустить совершенно неудобочитаемую книгу, или, с другой стороны, дать  слишком много своего вместо того, что имелось налицо у Гегеля.

      Что же касается отделки слога этого сочинения, то редактор  был вынужден переписать его от начала до конца. Впрочем, он  с самого начала для части вступления (до 73-й страницы книги)  нашел начатую Гегелем в 1830 г. обработку, которая хотя и не  предназначалась для печати, однако должна была" очевидно, заменить собою прежнее вступление. Издатель, вопреки мнению всех своих друзей, счел для себя обязательным воздержаться от всяких собственных вставок и от всякой обработки там, где он имел дело с  неоконченными отрывками Гегеля. Он не желал портить сомкнутую фалангу гегелева стиля построениями иного характера и иного рода, даже рискуя быть вынужденным отка

467

     

      заться благодаря этому от известного единства выражения. Он полагал, что читателю не может быть неприятно встречать в части  книги мощный,  сильный и иногда шероховатый  стиль автора. Он желал доставить ему удовольствие следить за изгибами мысли  под  его иногда неуклюжим,  но  всегда надежным  и энергичным  руководством. Конечно, с того момента, когда были исчерпаны эти отрывки, возникла задача составить нечто целое, однако эта  задача осуществлялась всегда таким образом, что принимались  во  внимание  характерные выражения,  встречавшиеся в рукописях и тетрадях; издатель охотно отказывался от слов, которые ему хотелось употреблять, когда он находил другие слова, которых он, может быть, не выбрал бы, но которые казались ему более характерными для автора; он желал лишь пополнять, дополнять, помогать там, где это было безусловно необходимо; он желал по мере возможности отнюдь не изменять своеобразия сочинения и представить публике не свою книгу, а книгу, написанную другим. Поэтому на издателя нельзя возлагать и ответственность за выражения как за его собственные; дело шло  о том, чтобы представить чужой материал, сообщить ход чужой  мысли, не отклоняясь по мере возможности от своеобразной терминологии. Лишь в пределах, намечаемых этими заранее данными  условиями, меняющими в то же время свободу стиля, можно  требовать отчета от издателя.

      Источниками  при обработке служили прежде всего рукописи Гегеля. Часто в них содержатся лишь отдельные слова и имена, иногда соединяемые линиями, очевидно для того, чтобы облегчить припоминание при преподавании, а затем и более длинные предложения, иногда связные вставки размером около страницы или несколько более. Из этой последней части рукописей можно было заимствовать некоторые меткие  выражения,  некоторые  выразительные  обозначения; пользуясь этой частью рукописей, можно  исправлять тетради, и следует удивляться, с какою энергическою настойчивостью здесь беспрестанно пересматривалось уже давно продуманное. Гегель является в них прилежнейшим,  усерднейшим  доцентом, который   всегда старается углубить бегло высказанную мысль и во избежание расплывчатости установить идейную связь. Что же касается второй составной части источников, а именно тетрадей, то я имел перед собою  тетради, относящиеся ко всем пяти годам, в течение которых читались эти лекции, - к 1822/23, 1824/25, 1826/27, 1828/29, 1830/31 гг.,-а именно  тетради, в которых лекции записывались господином  тайным советником  Шульце,  господином  капитаном фон Грисгеймом, господином профессором Гото, господином доктором Вердером, господином доктором Гейманом  и сыном философа господином Карлом Гегелем. Лишь в 1830/31 г. Гегель несколько подробнее рассматривал средние

468

     

      века и новейшее время, изложение в книге взято главным образом из этого последнего курса. Многим из господ моих товарищей и друзей, которых я с  удовольствием назвал бы, если бы мог предполагать, что они разрешили бы мне это, я признателен за улучшения,  добавления и помощь всякого рода. Без них эта книга в отношении материала была бы гораздо менее совершенной, чем может быть теперь.

      С  выходом этой "Философии истории", "Эстетики", которая будет окончена через несколько месяцев, и "Энциклопедии", которая также  скоро появится в новом виде, закончится все издание сочинений Гегеля. Оно явится памятником славы нашего друга и учителя и памятником благоговения издателей, глубина и искренность которого заключаются не в женственной пассивной скорби, а в скорби, побуждающей к новой деятельности. Оно вознаграждается лишь одним: чувством выполненного долга, и если бы живые  мертвецы сочли возможным обвинять наш труд в несовершенстве, то мы могли бы надеяться на прощение, ввиду того что мы были преисполнены благих намерений. Как бы то ни было, "Философия  истории" Гегеля нами издана.

Берлин, 8 июня 1837 г.                      Эдуард Ганс

469

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

      Лекции Гегеля по философии истории вновь выходят в измененном  виде, и это делает необходимым  разъяснение насчет отношения  этого второго издания как к материалу, использованному  при издании самих лекций, так и к первому их изданию.

      Покойный  профессор Ганс, издатель "Философии истории", талантливо составил из лекций книгу; при этом он придерживался главным образом последних лекций Гегеля, потому что они были наиболее популярны и представлялись наиболее пригодными для вышеуказанной  цели.

      Благодаря его стараниям удалось в общем восстановить лекции в том виде, как они читались зимой 1830/31 г., и этим результатом можно было бы вполне удовлетвориться, если бы различные лекции Гегеля отличались большим однообразием и согласованностью, если бы они по своему характеру взаимно не дополняли друг  друга. Ибо, как бы мощно  ни  охватывал Гегель своей мыслью  огромный мир явлений, он никак не мог в продолжение одного семестра вполне одолеть и равномерно изложить необъятный исторический материал. В первом курсе, читанном зимою 1822/23 г., он имел в виду главным образом развитие философского понятия, чтобы показать, как оно составляет подлинное ядро истории и душу всемирно-исторических народов. Затем на примере  Китая и Индии  он  стремился, по собственному его выражению,   показать, как  следует  философски  понимать национальный  характер: это легче было сделать на примере этих восточных наций, чем по отношению к таким народам, у которых имеются  действительная история и историческое развитие их характера. Далее, он любил останавливаться на греках, к которым он всегда относился с юношеским энтузиазмом, а затем, после краткого рассмотрения римского мира, он старался в конце курса дать в нескольких лекциях обзор средних веков и нового времени, так как приходилось спешить и так как там, где, как в христианском мире, мысль уже не остается скрытой во множестве явлений, но сама себя возвещает и открыто проявляет в истории, философ может сократить свое изложение, наметив лишь руководящую идею. Наоборот, в позднейших лекциях Китай и Индия и вообще

470

     

      Восток рассматривались вкратце и больше времени и внимания уделялось германскому миру. Постепенно отводилось все меньше и меньше  места философскому содержанию и всеобщности и все более и более расширялся исторический материал; целое становилось более популярным.

      Легко видеть, как различные лекции дополняют друг друга и как мы  можем  располагать всем их материалом лишь в том случае, если соединим специфически философский элемент первых лекций, который должен  иметь фундаментальное значение в этом труде, с историческою обстоятельностью последних лекций.

      Если бы Гегель держал свои тетради в таком виде, в каком их  обыкновенно держат университетские профессора, которые только присоединяют к первому наброску позднейшие улучшения и добавления, то правильно было бы мнение, что его последние лекции должны отличаться и наибольшею зрелостью. Но так как всякая лекция являлась у него новым созданием мысли, то каждая из  них представляет собой лишь выражение той философской силы, которая одушевляла его в данное время; так, в первых двух курсах 1822/23 и 1824/25 гг. в самом деле можно найти более захватывающую   энергию идей и выражений  и  гораздо больше захватывающих  мыслей и метких метафор, чем в позднейших  курсах, где благодаря повторению живая свежесть первоначального энтузиазма, которым сопровождается высказывание новых мыслей, могла лишь ослабеть.

      Из сказанного выше выясняется, в чем заключалась задача нового издания. Следовало извлечь немало мыслей из первых лекций и  вновь придать целому характер оригинальности. Поэтому в основу был положен  печатный текст, и, по мере возможности  сохраняя  его, издатель вносил  в него  вставки, добавления, изменения и делал перестановки, сообразуясь с интересами дела. При этом едва ли имело место субъективное усмотрение, так как рукописи Гегеля служили единственной нормой при всех таких изменениях. И если первая редакция этих лекций придерживалась,  за исключением   части вступления, лишь записей слушателей в тетрадях, то новая редакция старалась дополнять первую и в том отношении, что повсюду она брала за исходный пункт оригинальные рукописи и пользовалась вышеупомянутыми  тетрадями лишь для того, чтобы ориентироваться в них и установить в них порядок. Редактор желал сохранить единство  стиля для своего сочинения, везде приводя лишь подлинные слова автора; поэтому не только новые вставки были дословно взяты из рукописей, но и в сохранившемся тексте везде восстановлялись подлинные выражения  во всех тех случаях, когда записавший слушатель не удерживал их.

      Для тех, которые усматривают строгость мышления в формальном схематизме и даже полемически пользуются им против

471

     

      иного рода философствования, можно еще заметить, что Гегель не придерживался раз установленных подразделений, но вносил в  них изменения в каждом  курсе и, например, рассматривал буддизм  и ламаизм то перед Индией, то после нее, то узко ограничивал христианский мир германскими народами, то включал в  него и Византийскую империю. Достоверность мысли и подлинность истины допускают, как и сама жизнь, либеральное отношение  к таким вещам, а формальный рассудок, находящий его неправильным, показывает тем самым, что он еще в сущности не постиг философской идеи и жизни. Новая  редакция сочла нужным  сделать лишь немногие изменения в этом отношении.

      Когда Общество по изданию сочинений Гегеля оказало мне честь, поручив новое издание "Философии истории" моего отца, оно в то же время назначило представителями первого издания и  заместителями выбывшего из  числа его членов покойного профессора Ганса трех своих членов, а именно господ тайного советника доктора Шульце, профессора фон Геннинге и профессора Гото, которым должно было быть представлено для просмотра новое издание. При этом пересмотре сделанные мною изменения были  одобрены этими уважаемыми  господами и моими  высокочтимыми  друзьями, а кроме того, ими были внесены многие новые поправки, за что я выражаю им публично свою признательность.

      В  заключение  я считаю своим долгом  заявить, что моя признательность по отношению к глубокоуважаемому Обществу за то достославное проявление любви к науке, дружбы и бескорыстия, которому оно обязано своим возникновением и которое объединяет его членов, могла лишь усилиться благодаря тому, что оно удостоило и меня участия в издании сочинений моего любимого отца.

Берлин, 16 мая 1840 г.                      Карл Гегель

472

ИМЕННОЙ  УКАЗАТЕЛЬ

Абу-Бекр (573-634) - тесть пророка Магомета и его верный сподвижник; после смерти Магомета был избран калифом 374

 Август (63 до н. э.-15 н. э.) - титул Гая Юлия   Цезаря Октавиана, первого римского императора 323, 336,339

 Агамемнон - по греческим преданиям, сын Пелопида Атрея, царя Микен 269, 402

 Агис (или Агид) - спартанский царь (245до 241 дон. э.) 299

 Аларих (376-410) -первый король вестготов 354

 Александр Великий(356-323дон.э.) - македонский царь и величайший полководец, подчинивший  себе  всю

   Грецию, Персию, Египет 83,116,145, 182, 200, 217, 253, 295, 296, 297, 402

 Алкивиад (450-404 до  н. э.) - знаменитый афинский государственный деятель и полководец, племянник и

   воспитанник Перикла 290

 Альфред  Великий  (849-899) - король англосаксов, объединивший под своей властью семь англосаксонских

   княжеств 382

 Амазис II (царствовал с 569 до 526 до н. э.) - египетский  фараон,   поддерживавший  дружественные отно-

   шения с греками 234-236

 Анаксагор (500-428 до н. э.) -греческий философ 66, 67,293,445

 Анкетиль дю Перрон, Абраам-Гиацинт (1731-1805) -ориенталист 212

 Ансельм  Кентерберийский (1033- 1109) - видный богослов и философ, принадлежавший к школе реалистов 406

Аппиан - римский историк, живший в эпоху Адриана и Антонина 325

Априэс - египетский фараон, свергнутый Амазисом 234

Арат из Сикиона (271-213 до н. э.) - греческий государственный деятель, главный руководитель Ахейского союза 299

Аркадий - император Восточно-римскойимперии, правил с 395 по 408 г. 354

Аристид (540-467 до н.э.) -афинский государственный деятель и полководец 280

Аристотель  (384-322  до  н.  э.) - величайший греческий философ 71, 127,245, 288,295,296, 348,413

Аристофан (ок. 450-ок. 380г.дон.э.) - греческий писатель 286

Арнольд   Брешианский - церковный реформатор и итальянский политический деятель XII в., ученик философа Абеляра 413

Атрей - по греческим преданиям, сын Пелопа, царя Элиды, ставший затем царем Микен 258

Аттал III, Филометр - пергамский царь с 138 по 133 г. 331

Атилла - король гуннов 354

Бельцони, Джованни  Батиста (1779-1823) - исследователь египетских древностей 245

Биас из Приены - один из семи мудрецов, живших в VII-VI вв. до н.э. 220, 278

Бонифаций    XIII   (1235-1303) - римский папа 413

Боссюэт Жак  Бенино (1627-1704) - французский богослов и автор ряда религиозно-философских трудов 423

Брут Люций Юний - по преданию, основатель Римской республики, изгнавший царский род Тарквиниев 321

Брут Марк Юний   (85-42 до н. э.) - убийца Цезаря 323,334

Валент Флавий  - римский император 354

Велизарий (505-565) - византийский полководец 365

Веспасиан Август  (9-79) - римский император (69-79) 337

Виклеф   Джон    (1320-1384) - английский   церковный  реформатор 413

Вильгельм Завоеватель (1027-1087) - сын герцога Нормандии Роберта II Дьявола, основатель англо- нормандской династии 385

Виргилий (70-29  до н. э.) - римский поэт века Августа 317

Галилей  Галилео (1564-1642) -знаменитый астроном и физик, основатель механики 424

Гаммер      (1774-1856)-немецкий ориенталист 248

Ганнибал (247-183  до н. э.) -выдающийся карфагенский полководец и государственный деятель 328

Гарун  Аль-Рашид   (786-809) - багдадский калиф эпохи  расцвета аббасидской династии 374

Гвичардинифранческо  (1482-1540) - итальянский историк  и политический деятель 58

Гегевиш,  Дитрих   Герман   (1746-1812) - профессор истории Кильского университета 325

Гензерих - король вандалов (ум. в 477), под предводительством которого в 455 г. был взят и разгромлен Рим 354

Генрих III (1017-1056) - император Римской империи 386,387

Генрих V  (1081-II 25)-король   немецкий,    император    Римской империи 401

Геродот (485-425  до н. э.) - знаменитый  древнегреческий историк 58, 95, 138, 212, 216, 219, 224, 226, 232

Гесиод (8-7 вв. до н.э.)- древнегреческий поэт 265

Гете Иоганн Вольфганг  (1749-1832) - великий немецкий поэт 303,375

Гиппарх - брат  Гиппия  (см.), помогавший ему в управлении 285

Гиппий (род. между 565 и 560 гг.; ум. в 490 г.) - сын   афинского  тирана Пизистрата; после смерти отца стал

тираном Афин 285

Гомер - родоначальник греческой поэзии (предположит. IX-VIII вв. до н. э.) 84, 126, 160, 253, 256, 257, 259,

   264,265, 269. 270,293

Гонорий - император Западноримской империи с 395 по 423 г. 354

Гораций (65 до н.э.-8 н.э.) - великий римский поэт-лирик 336

Гракх  Кай  (153-121  до  н. э.) - сподвижник и  продолжатель дела своего старшего брата Тиберия (см.) 331,332

Гракх Тиберий (166-133  до н. э.) - вождь оппозиционной демократической партии в Риме II в. 331,332

Григорий  VII Гильдебранд  (1013-1085) -римский папа с 1073 по 1085 г. 388

Григорий  Назианский, или Богослов (329-389) - отец  церкви, константинопольский патриарх с 380 по 381 г. 456

Греции    Гуго   (1583-1645) - знаменитый голландский юрист и государствовед 440

Гуго Капет (941-996) -французский король, родоначальник династии капетингов 385

Густав  II Адольф   (1594-1632) - шведский король, сын Карла IX 435, 438

Гус  Ян   (1369-1415)-знаменитый чешский религиозный  реформатор 413

Данте  Алигиери   (1265-1313) - величайший  итальянский поэт средневековья 416

Дарий  1 Гистасп (550-486 до н. э.) - персидский царь 83,216,223,224

Дарий  II Нот (423-404 до н.э.)- сын Артаксеркса I, персидский царь 234

Даун Леопольд Иосиф  (1705-1766) - австрийский фельдмаршал 438

Декарт  Рене   (1596-1650) - французский философ, дуалист 439

Джонс  Вильям (1746-1794) - судья  в Калькуттском верховном суде с 1783 г. 197

Деметрий<Полиоркет>(<завоеватель городов>) (365-283 до н.э.) 298

Диодор     Сицилийский  - греческий историк-компилятор 60, 217, 231, 235,244

Диоклетиан Гай Аврелий Валерий - римский император с 284 по 305 г., преследовавший христиан (ум. в 313 г.) 321

Дионисий Галикарнасский (ум. в 8 г. до н. э.) - греческий ритор и историк 320

Доминик св. (II 70-1221) - основатель монашеского ордена доминиканцев (в 1215 г.) 404,405

Доминициан  Тит Флавий   (51-96) - сын Веспасиана, император 337

Захария 1 -папа  с 741 по 752 г.; канонизирован церковью 377

Зороастр  (Заратустра) - легендарный пророк древнего Ирана, живший, как полагают, в VII в, до н.э., основатель религии маздеизма (зороастрейства) 209,212,213,223

Ирина -  византийская  императрица: царствовала с 780 по 802 г. 357

Кадм - греч. мифол. 258

Каликст II - папа с 1119 по II 24 г. 399

Камбиз - царь древней Персии с 529 по 522 г. до н.э., сын Кира 223,235

Кант  Иммануил   (1724-1804) - великий немецкий философ 442,457

Каракалла, наст. имя Марк Аврелий Антонин (186-217)-римский император с 2 II по 217 г. 337

Карл Великий (742-814)-король франков; первый император св. Римской империи 362,365,368, 376, 378, 379, 381-385

 Карл  V  (1500-1558) - король   Испании;  император  св.  Римской империи 361,362,433,434

 Карл Мартелл (688-741) -правитель франкского государства 372,375,376

 Карл Лысый  (823-877) - император св. Римской империи и король западных франков с 875 г. 381

 Карл Толстый (839-888) - император св. Римской империи и король франков с 881 по 887 г. 381

 Карл, герцог Лотарингский (ум. в 991 г.) 385

 Кассий - соучастник убийства Юлия Цезаря 334

 Кассиодор (480-575) - выдающийся ученый-правовед раннего средневековья 365

Катон Старший (234-149 до н. э.) 330, 333

Кеплер Иоганн  (1551-1630)-астроном 112

Кимон  - сын Мильтиада, выдающийся афинский полководец (V в.) 280

 Кир - основатель древнеперсидской державы (ум. в 529 г. дон. э.) 212, 216, 219,220,262,278

Клеомен III - царь спартанский с 235 г. до н. э. 299

Клит - начальник конницы у Александра Македонского 296

Кнут  (или Канут) Великий  - король датский (1014-1035), завоеватель Норвегии и Англии 382

Кольбрук  (1765-1837)-английский исследователь Индии 201

Колумб Христофор ( 1446-1506) - знаменитый мореплаватель, открывший Америку 417

Константин   Великий   (274-337) - римский император 353

Конфуций   (551-479 до  н. э.) - китайскийученыйимудрец 118,160,176

Коперник Николай (1473-1543) - великий астроном,  впервые доказавший, что земля движется вокруг солнца 424

Красе Марк Лициний   (115-53  до н. э.) - римский консул в 72-71 гг. до н. э. 332

Крез - последний  лидийский   царь (568-548 до н.э.) 220

Крейцер Фридрих (1771-1845) - филолог, профессор  Марбургского (1804) и Гейдельбергского (1804-1845) университетов 266

Кромвель   Оливер - вождь   великой английской революции 436

Ксенофонт  (434-359 до н. э.)- греческий философ и историк, ученик Сократа 212,219,286,288

Ксеркс - персидский царь (486-465) 216,223,224.282

Ктезий - греческий историк 216

Куэн-Лонг (Цянь-Лун) (1736-1799) - китайский император манчжурской династии 174

 Ламенэ Фелисите Роберт (1782-1854) - аббат, знаменитый писатель-публицист и   общественный деятель 107

Лев Х (Джованни Медичи) - папа с 1513 по 1521 г. 362

Лейбниц Готфрид - Вильгельм (1646-1716)-знаменитый  немецкий философ 423,457

Лже-Смердис -  персидский  самозванец, маг Гаумато 223

Ливии Тит (59 до н.э.-17 н.э.) - знаменитый римский историк 299,308, 319, 320, 321,340

 Ликург - легендарный римский законодатель, живший по преданию в IX в. до н.э. 280,287

Лициний   Столон - народный трибун (IV в. до н.э.) 312, 324, 325

Лукумон - этрусский вельможа, отец римского царя Тарквиния Древнего 308

Людовик    V    (966--987) - король Франции 385

Людовик IV Баварский (1287-1346) - немецкий король 407

Людовик Благочестивый  (778-840) - западный римский император 381

Людовик IX Святой (1226-1270) - король Франции 411

Людовик  XIV - король  французский 433

Лютер Мартин  (1483-1546) -известный религиозный реформатор 362, 390,420, 421,422,441

 Мазарини Жюль   (1602-1661) -первый министр и выдающийся  дипломат 433

 Манефон - первосвященник египетских храмов в эпоху Птолемеев I и II 231

 Макартней, лорд 224

 Макиавелли  Николо  (1496-1527) - известный  политический писатель 411

 Марий (156-86дон.э.) - римский полководец, неоднократно  избирался консулом 331

 Мардоний - персидский   полководец 283

 Марко   Поло   (1254-1323) - венецианский путешественник 160

 Марций Анк - четвертый из римских царей, царствовавший, по преданию, 24 года 320

 Махмуд Великий (998-1030) - султан Газневидского государства, основанного тюрком  Аль-Тегином   в   Афганистане 217

 Медичи - знаменитый   род    флорентийских банкиров 427

 Менений   Агриппа - римский   политический деятель VI в. до н. э.

 Мильтиад - известный афинский полководец 280,282

Митридат  (132-63  гг. до н.  э.) - понтийский царь и полководец 331

МонтескьеШарльЛуи  (1689-1755) 278

Мориц   Саксонский  (1521-1553) - курфюрст 433,435

 Мюллер   Иоганн  (1752-1809)-немецкий историк и публицист 60

Мюллер  Карл Отфрид  (1797-1840) - известный исследователь Греции 288

 Наполеон 1 (1769-1821) 303, 305, 334, 448,450

Нарзес - полководец     императора Юстиниана 365

Нерон  (37-68) - римский император 317,336

Нехао - египетский фараон (610-594 до н.э.) 234

Нибур Бартольд Георг (1776-1831) - выдающийся немец кий историк 305, 320,325

Николай  II - римский папа в 1058-1061 гг. 388

Нин - мифический основатель Ассирийского государства, живший, по преданию, около 2000 года до н. э. 217, 218

Нума Помпилий -  по преданию, второй из семи  римских  царей, родом сабинянин 319,320

 Одоакр - правитель Италии в конце V в. 354

Омар-Ибн-Хаттаб - второй   мусульманский халиф (634-644) 238,374

 Павзаний - спартанский правитель и полководец 258,280

 Пелопид - выдающийся греческий деятель эпохи гегемонии Фив 291

 Перикл - знаменитый афинский государственный деятель 280, 285, 286, 297

 Персей (212-166   до  н. э.) - сын Филиппа   III Македонского, последний македонский царь 300

 Петр  Амьенский,  или   Пустынник (1050-1116) -монах  402

Пизистрат -афинский тиран, младший современник Солона 282,284

 Пипин Короткий (714-768) -первый король из Каролингского дома 375, 376

 Пифагор (580-кон. VI до н.э.) - известный греческий философ 237,245

Платон (род. ОК.430- 427 гг. до н.э., ум. в347г.дон.э.) - греческийфилософ 237,286, 288,293,333,348, 349,416

Плутарх (род. в 50 г., ум. ок. 135 г.) - греческий писатель и моралист 287, 299,325,332

 Полибий (род. ок. 210-205 гг. до н.э., ум. ок. 128-123 гг. до н. э.) - греческий историк, автор первой всеобщей    истории в 40 книгах, охватывающей период с 220 г. до н.э. до разрушения Карфагена, Коринфа и умиротворения Греции 300,327

Полиоркет  Деметрий - см. Деметрий Полиоркет

Помпей  (106-48  гг. до н. э.) -крупнейший   римский полководец 331, 332

Порсена - царь одной  из двенадцати общин Этрурии 322

Прокл  (410-485) - философ    неоплатонической школы 249

Псамметих  1  (664-610 до  н.э.)- египетский фараон 234

Псамменит -  египетский фараон 235

Птолемей  Филадельф (295-247  до н. э.) -египетский царьиз греко-македонской династии 231

 Рамзес II Великий - египетский фараон, живший примерно в XIII в. до н.э. 233

Рафаэль  Санцио, или Санти  (1483-1520)-великий   итальянский художник 415

Рем - брат Ромула 310

Ремюза   Жан   Пьер  Абель  (1788-1832) - французский ориенталист 167

Ришелье Арман Жан Дюплесси     (1585-1642) - герцог-кардинал 433,437

Робеспьер Максимиллиан Мария Исидор (1758-1794) - известный деятель Великой французской революции,  глава якобинцев 288, 373, 429

Ромул - первый   легендарный  царь римлян, основавший, по преданию, вместе со своим братом Ремом г. Рим310,319,320,323

Руссо Жан Жак  (1712-1778) -французский публицист  и  мыслитель эпохи Просвещения 364

 Сандоракотт индийский 200

Сарданапал - легендарный последний царь Ассирии 219,220

Севострис - см. Рамзес

Сен-Мартен,  маркиз  (1743-1833) - теософ 107

 (или   Чандрагубта) - политический  деятель

  Семирамида - по   преданию,   дочь богиниДеркети супруга Нина   (см.)

 Сервий Тулий (575-535 до н. э.) - шестой римский царь 319,320,321

 Серторий  Квинт - римский  политический деятель и полководец 1 в. дон. э.331

 Сид  Кампеадор   (1040-.1099)-национальный герой средневековой Испании 403

 Сократ  (469-399  до  н. э.) -знаменитый греческий философ, учитель Платона 266, 281, 286, 293, 294,362

 Солон (около 638-558   до н. э.) - афинский  реформатор и законодатель, один из семи мудрецов 278, 280, 284,285

 Софокл (495-406 до н.э.) - греческий драматург 283,286

 Спартак - известный вождь восставших в Риме рабов в 73-71 гг. до н. э. 332

 Спе Фридрих, фон  (1591-1635)-с 1610 г. иезуит, с 1621 г. - профессор философии в Кельне 429

 Спиноза Барух-Бенедикт (1632-1677 гг.) - философ 229

 Стефан II - папа с 752 по 757 г. до н. э. 376

Стилихон Флавий -  римский полководец 354

Страбон (64/63 до н.э.- 23/24 н. э.) - греческий историк и географ 235

Сулла (138-178  до н. э.) -римский полководец 331

 Тамерлан  (Тимур) (1336-1405)-завоеватель 134

Тарквиний Гордый  (534-510дон.э.) - по преданию седьмой и последний римский царь 320,321

Тарквиний  Древний - по  преданию, римский царь, правивший в период 615-578 гг. до н.э. 320,323

Тацит       (55-210)-выдающийся римский историк и писатель 322,364

Теодорих Великий (454-526) - король остготов 365

Тиберий-римский    император (14-37) 335

Тигран II Великий - армянский царь (95-Збдо н.э.) 331

Тит  Флавий  Веспасиан  (41-81) - римский император 337

Томазий Христиан (1655-1728) -немецкий философ 429

Траян (53-117) -римский  император 337

 Фалес  из  Милета - отец  греческой философии (VII-VI в. до н. э.), современник Солона 220,278

Фемистокл  (прибл. 514-450 гг. до н. э.) -крупнейший  государственный деятель и полководец Афин 280

Фенелон ФрансуадеСалиньяк  (1651-1715) - французский писатель 95
Феодосии  1  (346-395) - последний император единой римской империи 353,354
Филон   Иудей,  или  Филон   Александрийский (род. ок. 30-10 гг. дон. э., ум. в 50 г.н.э.)- еврейскийфилософ-мистик 348
Филопемен  (253-183 до н. э.) -греческий полководец 299

Филипп  IV Красивый (1268-1314)  - французский король 412

Филипп  II (382-336 до н. э.) 217, 295, 450

Филипп  II (1527-1598)-испанский король 431

Фирдоуси  (Фирдуси)  (935-1020)  - персидский поэт 217

Франциск  Ассизский ( 1 182-1226) - основатель ордена францисканцев - нищенствующих  монахов 405

Фридрих  1 Барбаросса (1123-1190) - император св. Римской империи 399

Фридрих II Великий - король прусский (1740-1786) 368, 438,440

Фукидид (род. ок. 460-455 г. до н.э., ум. ок. 399-396 гг. до н.э.) - греческий историк, современник Перикла 58, 59, 256, 258, 261,262, 280, 286, 289, 290

Фуси  - китайский  мудрец, живший примерновУв.дон. э. 161

 Хеопс - египетский фараон 233

Херемон - философ-стоик,    учитель Нерона 238

Хефрен -  пятый  египетский фараон четвертой династии 233

Хильдерих III - последний король Меровингской династии 375

Хлодвиг (466-511 ) - основатель франкского государства, объединивший под своей властью все франкские племена 365,366, 369,375,385

Христос - 276, 344, 345, 346, 347, 349, 350,356,389,390,400,401,402,403, 406,420,421

Цезарь Гай Юлий  (102-44 до н. э.) - один из величайших полководцев и государственных деятелей истории59,81,83, 116, 133, 333,334,364

Цицерон  Марк Тулий  (106-э.) - выдающийся оратор, государственный деятель и древнего Рима 325,332,333

 римской 323,332,

 -64 до н. крупный писатель ,333,440

 Чингисхан   ( 1155-1227) - монгольский вождь 134

Чуди  Эгидий   (1505-1572)-швейцарский   историк  и   крупный политический деятель 62

Шабак -  первый египетский фараон эфиопской династии, царствовавший вУ111-У11вв.дон.э.233

Шампольон   Жан   Франсуа  (1790-1832) -основательегиптологии232, 232,233

Шиллер   Иоганн  Фридрих   (1759-1805) - немецкий поэт 276

Шлегель Фридрих  (1772-.1829) -немецкий критик, филолог и философ 106,107,197

Шорель  (Скорель) Ян (1495-1562) - голландский художник и архитектор 180

Эврипид  (480-406 до н. э.) - известный греческий драматург 283,286

Эгеберт - первый король Англии 381

Экштейнфон.барон  (1790-1861) -деятель эпохи Реставрации 107

Эратосфен  (276-196 до н. э.) -греческий математик, географ, астроном, геолог и философ 240

Эпаминонд  - величайший   греческий полководец IV в. до н.э. 291,295

Эпикур   (342-271)-греческий   философ 66

Эсхил  (526-456) - греческий драматург 257, 275,283,286

 Югурта - нумидийский царь 331

Юнг Томас (1773-1825) -физик, врач и египтолог 232

Юлиан  - римский император (с 361 по 363 г.) 349,353

Юстиниан  Великий (527-565) - восточноримский император 355

Ямблих - греческий философ, живший в эпоху Константина Великого 240

Яо (2356-2258 до н.э.) - легендарный китайский император 159